Bioética Global

¿Por qué hay un vacío que intentamos llenar por medio de todo tipo de conductas que atentan contra la felicidad los demás, conductas antitéticas, conductas que reafirman el yo en la modalidad preconvencional y dificultan avanzar hacia la etapa convencional y la postconvencional, que nos impiden tomar conciencia de lo interrelacionados que somos y estamos, de lo consecuente que es sentipensar de manera altruista y generosa?

Quizás la respuesta la tengo Morris Berman, cuando relaciona "la falla Básica" con nuestra errada percepción de nuestro entorno y de nosotros mismos:

Veamos:

Cuerpo y Espíritu por Morris Berman

CAPÍTULO 1 

LA FALLA BÁSICA

Lo que sucede cuando miro en mi [espejo] es que yo, que nada soy aquí, me pongo allí donde soy un hombre y lo proyecto de vuelta sobre su centro. Ahora éste es un caso de especial lucidez de observación propia en general; mi espejo hace para mí lo mismo que hacen mis amigos, sólo que con menos complicaciones... Lo que por doquier ocurre oscuramente, aquí sucede en forma abierta... Entre nosotros, el espejo y yo, completamos un hombre...

D. E. Harding, The Hierarchy of Heaven and Earth

Todo mi vacío fulguró ante mis ojos.

John Lennon

ALGUNOS DE LOS RECUERDOS MAS TEMPRANOS DE MI NIÑEZ se relacionan con reuniones familiares, cuando miembros de la larga parentela se juntaban para alguna fiesta o celebración especial, o cuando algunos familiares venían a casa simplemente con el propósito de estar juntos. De niño, a menudo gozaba con estas reuniones; generalmente había mucha calidez y sensación de seguridad en ellas. Sin embargo, mirando hacia atrás, me llama la atención que mucho de este visiteo se caracterizara por la ausencia de silencio. Como sucede frecuentemente en tales encuentros, la conversación era casi constante. Estoy seguro qué había excepciones, pero éstas no resaltan en mi memoria. Como familia nosotros raramente, si es que alguna vez, nos sentamos sólo para "estar" uno con el otro; eso parece no haber sucedido jamás. La regla tácita parecía ser que ese espacio de vacío era incómodo, y que era necesario llenarlo. El silencio -no el de naturaleza hostil, sino más bien el que simplemente expresa presencia- era apariencia, y creo que inconscientemente, visto como algo amenazador. Era como si algo potencialmente peligroso pudiera surgir si es que la conversación se detenía por más de medio minuto.

Supongo que esta situación es típica en la mayoría de las reuniones, no tan sólo en las de familia. Los encuentros para cenar son el ejemplo más obvio. Es como si el silencio pudiera revelar alguna suerte de espeluznante vacío. Y lo que se está evitando son las preguntas de quiénes somos y qué estamos en realidad haciendo unos con otros. Estas interrogantes viven en nuestros cuerpos, y el silencio las hace aflorar. Si llegan alguna vez a formularse en forma abierta, la familia literalmente se disgrega y la reunión acaba en forma tirante y embarazosa.

Es este tipo de situaciones el que más profundamente deja al desnudo la naturaleza de una cultura, ya que descienden a la raíz misma nuestra existencia. Ellas hacen eco en las lecciones aprendidas por nuestros cuerpos desde 'la infancia, en forma cotidiana y repetitiva, y son un microcosmos de toda nuestra civilización. Mi experiencia familiar, de una u otra forma, probablemente no difiere mucho de la suya propia; y ello a pesar del hecho que existen muchas culturas en este planeta para las cuales el silencio, más que una dificultad, es reconfortante. La diferencia puede ser finalmente una de incorporación, pues si uno está incorporado, si uno está en su cuerpo la mayoría del tiempo, el Vacío (Void) no es tan amenazante. Por otra parte, si uno está fuera de su cuerpo, necesita un sustituto para sentirse aterrizado. Mucho de lo que pasa como "cultura" y "personalidad" en nuestra sociedad, tiende a caer dentro de esta categoría sustitutiva, y es en efecto el resultado de huir del silencio y de la experiencia somática genuina.

Entonces, el problema de la vacuidad, del no-Vacío (a-Voidance), es una de las satisfacciones secundarias, el intento de encontrar sustitutos para una satisfacción primaria de totalidad que de alguna manera perdimos, y que dejó en su lugar una gran laguna. El novelista británico John Fowles llama a este vacío el "nemo" y lo describe como un anti-ego, un estado de ser nadie. "Nadie quiere ser un nadie", escribe Fowles.

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"Todos nuestros actos están parcialmente concebidos para llenar o para marcar el vacío que sentimos en el fondo"1.

Cuando miramos alrededor en nuestra sociedad actual, se hace difícil escapar a la verdad de esta declaración. Es en especial por medio las experiencias del alcohol, drogas y sexo que la mayoría de nosotros puede re-crear un estado de conciencia indivisa, de la satisfacción primaria que constituye la unidad con nuestro medio ambiente Alimentos, amor romántico, éxtasis religioso e incluso pantallas de video (televisores o computadoras caseras) también sirven para producir igual efecto. En cierto sentido, estas cosas no son tan secundarias como podrían parecer, dado que el efecto es tan dramático en su capacidad para conseguir que el nemo se aleje (por algún tiempo). El conflicto, el no-Vacío, queda fundido en corto tiempo y, por razones que creo están arraigadas en nuestros cuerpos, buscamos desesperadamente esa experiencia.

Por cierto, muchos nos retacamos de emprender la ruta de la droga o el alcohol, o al menos de hacerlo de lleno, y como resultado nuestras vidas se repletan de actividades proyectadas para cubrir el vacío a que se refiere Fowles. Criamos hijos, seguimos carreras, vamos a partidos de fútbol o escribimos libros (lo que no implica que estas mismas cosas no puedan hacerse en forma no- neurótica). Especialmente nos desvivimos tratando de que los demás nos amen, para que de alguna manera seamos capaces de amarnos nosotros mismos. Pero al final esto es "buscar el amor en todos los lugares equivocados", como dice una canción popular. Sándor Ferenczi, el sicoanalista húngaro, escribió que nuestra verdadera meta en la vida es ser amado, y que cualquier otra actividad observable es un desvío, un sendero indirecto hacia ese objetivo2. Todo esto surge de un vacío en el fondo.

Sin embargo, yo no intento sugerir que la búsqueda de la satisfacción primaria sea algo privado o aun privado-colectivo. El espectro de todo esto es mucho más amplio que la angustia personal o los dilemas individuales. Nuestra vida social y política es también una charada, que nos pide tomar en serio las actividades supletorias. Esto es especialmente cierto en el caso de las ideologías dominantes en el mundo que son candidatas evidentes para un "relleno de nemos". En las naciones capitalistas, la búsqueda del amor toma con frecuencia la forma de la compulsión por lograr el éxito, el que pensamos conseguirá que los demás nos quieran (generalmente tiene un efecto contrario). Esta ideología de logro y productividad se extiende virtualmente a todas las actividades, aun a la de escribir poesía.

La ambición es, para nosotros, incuestionablemente "buena". El poeta que "no está produciendo" es invariablemente inferior, ante nuestros ojos, a aquél que tiene un "rendimiento literario prodigioso". El problema con esta ideología, igual que con el socialismo o cualquier otra, es que finalmente no funciona. Si el verdadero objetivo es recuperar una experiencia primaria perdida, entonces el éxito mundano, financiero o artístico-literario está fuera del caso. Lograr, con el objeto de sentirse completo, tiene tanto sentido como suspender un crucifijo en la pared de la sala de estar a fin de desencadenar una experiencia de éxtasis (tal como nos lo han dicho personas como San Francisco a través de los siglos). Nuestras ideas son tan huecas como nuestras religiones organizadas. El millonario muere solitario y amargado; el atleta famoso se encuentra con que a nadie conmueven sus récords de hace varias décadas. El éxito, como lo demuestra tan vigorosamente la terapeuta Suiza Alice Miller en "El drama del niño dotado" es una de las ideologías más falsas en circulación3.

Las ideologías surgen cuando la gente siente que carece de un anclaje somático. La persona que está realmente basada en sí misma como un organismo biológico puede abrazar una causa, pero no por la necesidad de sentir validada su existencia. Dios y patria, feminismo y sexismo, judaismo y antisemitismo, el fundamentalismo religioso de los bautistas-Biblia-al-cinto y el intelectualismo autoconsciente de "The NY Review of Books" -en realidad, cualquier ismo que uno quiera-, todos son intentos de crear significados a los seres humanos que, si no hubiesen sufrido alguna suerte de pérdida primaría en una etapa más temprana, no necesitarían de ellos. Para la extremadamente escasa persona sana, la vida tiene su propio significado; ella no necesita de ningún ismo para

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rellenar la brecha, para sentirse bien. No obstante, en nuestra sociedad, los ismos e ideolgías están tan extendidos como cualquier droga o adictivo que uno pueda imaginar.

A cierto nivel, todos lo sabemos; es la herencia somática que todos compartimos. Pero la cultura moderna occidental, en particular, es una conspiración para no hacer mención del mundo de la satisfacción primaria, o siquiera del cuerpo mismo. Ya que ello está excluido de discusión, se nos exige tomar en serio el mundo de la satisfacción secundaria. Tocar el silbato en el juego, rehusando tomarlo en serio, afirmando que el emperador no tiene ropas -tal conducta amerita graves penalidades en las sociedades cerebrales de la cultura industrial occidental. (Ensaye hacerlo en su trabajo, si no me cree). La devoción a la satisfacción secundaria es intensa, precisamente porque al final no entrega satisfacción, y el hacerlo notar genera una terrible cantidad de ira. Si uno no calla e insiste en discutir este punto en público, va a terminar metiéndose en un serio problema, del cual quizás la forma más benigna sea la pérdida del empleo. "Éxito", carrera, reputación, dinero y la acumulación de bienes materiales son las formas más claras de satisfacción secundaria, aunque hay muchas otras igualmente inanes e igualmente "sagradas": deportes-espectáculo, patriotismo y guerra, religión organizada e incluso muchas de las actividades artísticas o creativas.

Como ya hemos notado, nada de esto surte efecto finalmente porque fracasa en penetrar a fondo el estrato somático primario. Pero dado que ese estrato ha sido largamente abandonado, nuestra actitud secreta es: ¿qué más hay? Y nuestra derrota se refleja en nuestros cuerpos: o nos "apuntalamos", por así decirlo, o nos aplastamos en una postura de colapso; y esto tiene un efecto profundo en la naturaleza de la cultura que creamos. Por consiguiente, es un problema de civilización, no tan sólo un problema personal o individual, aunque éstas sean dos caras del mismo sello. Como señalaba Wilhelm Reich, el siquiatra austriaco, la caracterología y la cultura van de la mano. Lo que aparece en el cuerpo del infante está creado por la cultura ambiente y a su vez crea (reproduce) esa cultura.

Hay, pues, una dimensión cultural e histórica más vasta para todo esto, una que discutiré extensamente (en realidad, de eso trata el libro). A la fecha, sin embargo, el problema del nemo y su existencia como un factor somático de la vida humana no ha sido, al menos en términos teóricos, territorio de historiadores (una importante omisión, según mi criterio), sino principalmente de sicólogos. En particular, el análisis de la ontología y ontogenia humanas en términos de una brecha, o quiebre psíquico fundamental, es la principal contribución de varios sabios franceses tales como Jacques Lacan, Maurice Merleau-Ponty y Henri Wallon (que trataremos más adelante), al igual que la llamada "escuela de relaciones objetales" británica, la cual incluye a analistas como Michael Balint y Donald Winnicott (profesor y terapeuta de Ronald Laing). Este enfoque "nemológico" fue también adoptado por el antropólogo húngaro Géza Róheim, cuyo libro "The Origin and Function of Cultura" (Origen y función de la cultura) fue un intento pionero para interpretar en estos términos la cultura humana4.

También es mi preferencia; y estoy convencido de que ni una interpretación somática del pasado ni la construcción de un saludable futuro somático (que sería el objetivo de este ejercicio) son posibles sin una comprensión total de los orígenes precoces de este fenómeno del nemo y la forma en que la dinámica resultante impregna, de manera inconsciente, toda nuestra vida adulta. En todas las culturas, en todas las épocas, la identidad humana está fuertemente condicionada por lo que sucede al cuerpo del niño; aquí es donde comienza todo. Yo les pido, entonces, que se sienten cómodamente y se dejen llevar en un viaje, un viaje al tiempo pasado, tanto personal como cultural, al corazón mismo de la existencia humana. Y si en el curso de este viaje, vuelven a ustedes recuerdos de su propia niñez e infancia, tanto mejor. Si tal sucede, dejen el libro, cierren los ojos e intenten rememorar cuanto sea posible de aquellos tempranos sucesos. Pues Reich estaba en lo cierto: nuestra historia cultural está codificada en nuestros cuerpos, y a medida que uno empieza a descifrar una clave, descifra otra también. ¡Entonces déjense llevar atrás y adelante entre su propia historia corporal y un examen de más amplios procesos culturales y suposiciones! Es en ese movimiento atrás-adelante, estoy convencido, que se produce la verdadera comprensión.

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Uno de los aportes más importantes a toda esta discusión ha sido el libro publicado por Michael Balint, La falta básica (The Basic Fault), el título del cual, creía él, captaba la esencia de la condición humana. Hay un doble significado aquí: por "falta", Balint no quiso hablar sólo de error; hizo una analogía con una imperfección geológica, una grieta o hendidura en la tierra que, bajo condiciones de presión suficientes, provoca sismos. La falla es también una falta; en términos de la condición humana hay alguna forma en la cual, durante la niñez de muchos (si es que no de todos), la persona más cercana a nosotros (generalmente nuestra madre) fallaba en moverse armónicamente con nuestras necesidades. A menudo estaba ausente cuando la necesitábamos, o se entremetía cuando necesitábamos estar solos. En ambos casos se producía un desajuste, lo que el sicoanalista austriaco Otto Rank llamaba un caso de reflectación defectuosa, que es más la regla que la excepción. El "ajuste" entre nosotros mismos y nuestro primer entorno humano estaba desconectado, y de allí en adelante las relaciones entre nosotros y el mundo, Uno Mismo y Otro, estaban perturbadas. Esto afloraba en nuestra psiquis como el sentimiento de que algo no estaba enteramente bien, algo faltaba. Una grieta, una especie de abismo (el nemo de John Fowles) se había abierto irrevocablemente en nuestra alma, y nos pasaríamos el resto de nuestra vida, usualmente en forma inconsciente y compulsiva, tratando de rellenarla5.

El enorme poder de esta sensación de oquedad, como señalaba anteriormente, deriva del hecho de que la falla básica tiene un fundamento biológico. Está emplazada en los tejidos del cuerpo a un nivel primario, y de ahí que nunca pueda ser totalmente erradicada. Para llegar a "nivel de piso" tenemos que retroceder los pasos de la ontogenia humana y ver qué sucede al infante en el curso de su desarrollo temprano.

La aparición efectiva del nemo -la percepción vaga de que algo falta, de que se está dividido o vacío- parecería datar del tercer año de vida. ¿Puede uno recordar su primer momento consciente? ¿Puede recordar qué edad tenía cuando esto ocurría?

(Este es un valioso ejercicio; quizás usted desee detenerse y hacerlo durante algunos minutos antes de proseguir la lectura. Intente recordar tal momento con cuanto detalle le sea posible). Yo he descubierto, al trabajar con personas a través de los años, que lan datación puede variar desde los cuatro meses hasta los cuatro años de edad, pero que generalmente el primer recuerdo que tenemos se remonta a algún punto entre los dos y tres años de edad.

También he encontrado que aunque varíe el contenido -lo que se percibió en aquel momento puede ser, literalmente, cualquier cosa- la manera es siempre la misma. Es así que mi primer momento consciente fue la percepción de unas puertas corredizas de vidrio con palillaje de madera, en la casa de mis padres, cuando tenía exactamente treinta meses de edad. Para una de mis alumnas era un retrato de John Lennon, y para otra consistía en el estreno de un vestido nuevo y en bailar sobre el césped bajo el sol de la tarde. Cuándo llegamos exactamente a la conciencia, es totalmente arbitrario; lo que permanece constante es el darse cuenta de que "Yo"

estoy "aquí" y que "eso" (sea lo que sea que estemos mirando) está "allí". Para usar un poco de jerga técnica, el ego brota cristalizado desde una matriz amorfa e indiferenciada. Hasta este punto, todos nos sentimos más o menos en continuidad con el entorno exterior. Llegar a la conciencia de sí mismo implica un rompimiento de esa continuidad, el surgimiento de una divisoria entre Uno Mismo y Otro. Con el pensamiento "Yo soy Yo", se nos abre un nuevo nivel de existencia. Hay un rasgón en la tela, como quien dice, y Uno Mismo vs. Otro será la posición de la que tendremos que valernos durante el resto de nuestra existencia.

La unidad preconsciente con el entorno, un estado de "simbiosis" que ha sido llamada por numerosos nombres -"anonimato cósmico" (Erich Neumann), "unidad niño-mundo" (Kurt Goldstein)- ha sido tomada por la teoría sicoanalista como un supuesto de la vida humana temprana6. Sin embargo, el asunto es: ¿cuan temprana?

La investigación en recién nacidos durante los últimos veinte años, ha llevado más y más atrás la etapa "simbiótica"; parece ahora que los bebés pueden imitar gestos de sus progenitores aun dentro de sus primeros días de vida y pueden, si escucharon la voz del padre in útero, reconocer esa

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voz dentro de su primera o segunda hora de existencia7. Hay por cierto la interrogante de si tal conducta alcanza a ser autoconsciente (asunto del cual me ocuparé más adelante); pero, en cualquier caso, ello sugiere que si deseamos argumentar a favor de la existencia de una memoria somática o integridad primaria o unidad, quizás tengamos que perseguir nuestro tema retrocediendo hasta la matriz, y posiblemente hasta las primeras semanas de vida fetal. Mucho de lo que hoy llamamos misticismo puede no ser más que un tipo de memoria corporal que la ciencia contemporánea mira como un imposible; no obstante, ciertos tipos de prácticas parecen desalojar estos muy tempranos recuerdos. La investigación con LSD, el trabajo corporal reichiano y las técnicas de re- nacimiento*(* rebirthing en el original (N. del T.)). (una especie de método yoga de respiración) son las principales fuentes de información "directa" al respecto. ("[S]i consideramos la carne neurológicamente", escribe Charles Brooks, "... ¡con seguridad representa el aspecto más 'espiritual' del cosmos!")8. El médico alemán Kurt Goldstein sugería, en 1957, que la vida embrional misma sobrelleva experiencias síquicas, que registra las condiciones de orden y desorden (shock, ansiedad)9 -sugerencia que hace treinta años tenía sabor a cuentos de viejas comadres (asiste a conciertos durante tu embarazo y tu hijo llegará a ser concertista en piano, etc.). Hoy no es tan ligeramente despachado; tenemos un buen poco de información sobre el asunto de memoria prenatal. Por lo tanto, se imponen algunas palabras sobre esta materia.

Desde un punto de vista somático, la existencia realmente indiferenciada es brevísima. Tan pronto como el feto empieza a formarse del zigoto y la blástula, "confronta" a su primer Otro -la placenta. Sin embargo, dado el rol armonioso de la placenta vis-á-vis al feto, especialmente durante el primer trimestre, ésta es apenas percibida como el Otro, si es que se llega a ello. El feto es nutrido y alimentado por la placenta que lo provee de oxígeno, y su sangre es limpiada de impurezas y dióxido de carbono. El vive en su ambiente como un pez en el agua, o un adulto en aire. "Feto, líquido amniótico y placenta son... una complicada e interpenetrante mezcla de feto y entorno materno", escribió Michael Balint10. Siguiendo a otros sicólogos como Otto Rank (El trauma del nacimiento), Phyllis Greenacre (Trauma, Growth and Personality [Trauma, crecimiento y personalidad]) y Nándor Fodor (The Search for the Beloved: A Clinical Investigation of the Trauma of Birth and Prenatal Conditioning [La búsqueda del amado: una investigación clínica del trauma del nacimiento y del acondicionamiento prenatal]), Balint creía que la vida intrauterina era pura felicidad y que el nacimiento era traumático, la separación arquetípica, la pérdida del Paraíso.

Sin duda, nacer es traumático, pero recientes investigaciones fetales parecieran sugerir que el útero no está exento de incomodidades. La evidencia reunida por el siquiatra Thomas Verny, de Toronto (The Secret Life of the Unborn Child [La vida secreta del feto]), deja entrever que el patrón de simbiosis-a-diferenciación es genuino, pero que Neumann, Goldstein y otros (incluyendo a Freud) estaban equivocados respecto a la datación11. Cualquier tensión experimentada por la madre embarazada se comunica al feto, y esto (alega Verny) contribuye a los primeros estremecimientos del percatamiento del Otro. (Uno se pregunta por qué esta conciencia del Otro no puede ocurrir a través de situaciones placenteras). Alrededor de la octava semana, el feto pateará con vigor si se considera molestado, y los latidos de su corazón aumentarán si la madre tiene un momento de ansiedad. Pero, dice Verny, no debería necesariamente considerarse toda tensión como negativa; de algún modo, arguye él, la tensión posibilita en primer término la toma de conciencia de la Otridad (Otherness).

Experimentos realizados con tensión han establecido el surgimiento del Percatarse del Uno Mismo y del Otro en el feto entre el cuarto y sexto mes. La ansiedad maternal, escribe Verny, puede resultar beneficiosa. Comunicada al feto, "intranquiliza su sentido de unicidad con su entorno y lo hace darse cuenta de su propio estado de separación y diversidad". Todo esto sobresalta la serenidad fetal y le imprime una memoria somática; el anonimato cósmico es interrumpido por un crítico momento de darse cuenta. Nuevamente, esto no es "malo"; la cuestión real es si esta primigenia ego- cristalización ocurre en un contexto amoroso u hostil. Hay, dice Verny, algo como una vinculación intrauterina; una buena vinculación postparto (una rareza en nuestros días) puede simplemente ser

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una continuación organísmica de una experiencia de buen vínculo intrauterino. Sin embargo, hay una dualidad de experiencia en este caso; el drama del buen Uno Mismo y el no-estoy-muy-seguro- sobre-el-Otro, de fusión vs separación, comienza probablemente en una etapa muy temprana.

En cuanto al trauma de nacer, parecería que a pesar de la experiencia de diferenciación prenatal y de los posibles aspectos liberadores del proceso del nacimiento prevalece, no obstante, la discontinuidad más fundamental de nuestras vidas. Revienta la bolsa de agua; comienza un mundo nuevo. Verny lo llama "el primer shock físico y emocional prolongado que sufre la criatura", y agrega que el niño jamás lo olvida. "Aun en las circunstancias más favorables", continúa, "el nacimiento reverbera a través del cuerpo del niño como un choque sísmico con características de terremoto"12. Las "circunstancias más favorables" son las correspondientes al auténtico parto natural practicado en las culturas tribales y tradicionales, y revividas recientemente por médicos como Frederick Leboyer y Michel Odent13. La meta de estas prácticas de parto "blando", que pueden incluir el alumbramiento en agua tibia, en una sala débilmente iluminada, sin uso de anestésicos ni fórceps, y sin dar palmadas al bebé para que haga su primera respiración, es para preservar la continuidad del vínculo intrauterino y minimizar cuanto sea posible la experiencia de la separación.

Desde el punto de vista de la conexión humana, la práctica hospitalaria del siglo XX en las sociedades industriales es la más barbárica; el acto de la separación es marcado a fuego en el cuerpo de la criatura en forma inolvidable. El terapeuta estadounidense Arthur Janov ha alegado que los traumas que rodean al parto actual son tan grandes que ellos sientan las bases de algunas conductas excesivas que duran toda la vida, como la sobrealimentación, el tabaquismo, el alcoholismo y toda otra forma de desdoblamiento neurótico y de dependencia, dado que el sentimiento de unidad que ofrece la matriz es roto en forma tan brutal14. Como dice Michael Balint, "[e]n mi experiencia, el anhelo por este sentimiento de 'armonía' es la causa más importante del alcoholismo o, en realidad, de cualquier forma de adicción"15. Si la falla básica se inició lentamente durante la interacción feto- placenta (lo que por cierto es discutible), queda definitivamente establecida en el caso de las condiciones modernas del parto. Las observaciones de Janov hacen eco a las de Ferenczi cuando éste escribe que el producto neurótico de este nacimiento nunca podrá ser suficientemente amado:

"Todo lo que resta de la vida no es más que un pobre sustituto; una escapada simbólica al inconsciente para tratar de 'simular' que la realización se ha producido"16.

Por supuesto, no podemos estar seguros de lo que ocurre en la vida fetal a nivel síquico; pero si algo de la leve diferenciación Uno Mismo/ Otro ha comenzado, seguramente el nacimiento es el climax de ella. Una vez que sucede, el neonato, idealmente, se estabiliza en un ajuste a su entorno y el ciclo de creciente diferenciación y climax recomienza. El siguiente gran climax o "puntuación" es el surgimiento definitivo de la conciencia del ego durante el tercer año de vida. En este sentido, la ego-cristalizadón es el reconocimiento intelectual de un acontecimiento somático temprano. La percepción de que uno es una entidad aparte, un Uno Mismo en un mundo de Otros, no es más que un reconocimiento posterior de un darse cuenta que ha estado presente en el cuerpo desde hace largo tiempo. Este es el punto en el cual el niño empieza a elaborar en forma consciente lo que se imprimió en su diminuto cuerpo en un tiempo anterior: que es un ser aparte. Desde alrededor de los dos años este percatamiento consciente se acompaña de una creciente comprensión de que este hecho tiene ciertos efectos emocionales.

La educación dentro del mundo del Uno Mismo vs. Otro es un proceso qué depende por completo de los cuerpos de otra gente. Si éste ocurre dentro del seno materno, ello dependerá entonces de la madre por la vía de su "representante", la placenta. Pero desde el momento del parto, en todo caso, uno está involucrado con los cuerpos de otros en términos de gestos, miradas y tacto. La experiencia medular de este proceso de diferenciación es el fenómeno de reflectación (mirroring), es decir, el crecimiento del reconocimiento de uno mismo a través de otras personas. La reflectación incluye el fenómeno de observarse uno mismo en una superficie reflectante, como agua o vidrio plateado, pero ése es un caso especial dentro de un proceso más vasto. Es este proceso

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mayor el que yace en la médula de la formación dé identidad. Un importante precursor en la investigación clínica del fenómeno de reflectación fue el

sicoanalista y pediatra británico Donald Winnicott. Más aún qué Balint, Winnicott puso marcado énfasis en el "encaje" entre el niño y la madre. Lo que él llamó la "madre suficientemente buena" era, en su opinión, esencial para una sana experiencia de reflectación; y la experiencia de reflectación era para él el prototipo de la total experiencia humana. De allí su famoso comentario, "No existe tal cosa como un niño", con lo que quiso significar que la unidad primaria es niño-y- madre o niño-másambiente.

Para Winnicott, las relaciones objétales comenzaban al nacer, y era esta interacción, creía él, la que debía estudiarse en la situación clínica17.

¿Qué es, exactamente, lo que se observa en la situación clínica? El bebé ve el rostro de la madre, y lo que esa cara retrata está relacionado con lo que ella ve en su (del bebé) cara. De tal modo, para el niño, el rostro materno actúa como un espejo; ella devuelve al pequeño su propia esencia. "[E]n el desarrollo individual", escribió Winnicott, "el precursor del espejo es el rostro materno"18. La reflectación materna del bebé es un factor crucial en el desarrollo del sentido de sí mismo; el Uno Mismo resultante porta la huella de la experiencia de reflectación19. El efecto de una "madreno-bastante-buena" se puede ver en un reciente experimento con niños de pocos días a cuyas madres se las instruyó para que miraran las caras de sus hijos sin manifestar ninguna emoción. Las expresiones y gestos de las criaturas se hicieron agitados y desorganizados; los niños se sumieron rápidamente en una situación de angustia20.

Uno puede imaginar cómo serían los Yo resultantes si tal experimento fuera corriente.

Tanto el sociólogo estadounidense C. H. Cooley (Human Nature and the Social Order [La naturaleza humana y el orden social]) cómo el filósofo-sicólogo George Mead (Mind, Self and Society [Mente, ego y sociedad]) argüyeron que este tipo de reflectación es el crisol donde se forma el Yo. Cooley introdujo el concepto del "yoespejo", que se refiere a un individuo viéndose a sí mismo tal como lo ven los otros.

Mead argumentó en forma similar que el concepto-de-uno-mismo es resultado de la preocupación de la persona sobre cómo estarán los otros reaccionando hacia ella21.

Como lo expusiera una vez R. D. Laing, no hay Uno Mismo sin un Otro. El fenómeno de reflectación y el de la identidad humana parecen estar estrechamente atados.

¿Hasta qué punto la presencia de un espejo físico, real, constituye un factor en todo esto? Para Jacques Lacan, la "escuela francesa" y numerosos sicólogos y escritores, el hecho de una presencia reflectada -la "imagen especular", como se la llama- constituye un factor crítico en la formación de la identidad humana y la conciencia de sí mismo. La cuestión de cómo sortea el niño el significado de su reflejo físico, y la importancia de ese proceso para el desarrollo síquico es, para estos investigadores, absolutamente crucial, y la investigación de este planteamiento se retrotrae en efecto a Charles Darwin, quien en 1877 estudió a su propio hijo con miras a este asunto. Correcta o erradamente, el espejo fue tomado como un arquetipo, un caso puro de lo que en forma más difusa y generalizada sucedía en el escenario social.

De aquí que un sicólogo estadounidense escriba que "aun antes de la experiencia con un espejo real, se ha estado experimentando una larga experiencia de 'reflectación' emocional"22; y Paul Guillaume, un precursor (años 20) estudioso francés del tema, argüía que la presencia de un espejo puede acelerar el autorreconocimiento, pero que dada la interacción social/ los niños inevitablemente advienen al autorreconocimiento con o sin espejo23. Más adelante tendré otras cosas que decir sobre la historia del espejo como artefacto de la civilización occidental, porque su significación arquetípica queda probablemente abierta a cuestionamientos si es que no se logra demostrar su omnipresencia. Sin embargo, por ahora quiero pasar revista a los estudios especulares de desarrollo infantil que se han hecho desde aquella primera investigación realizada por Darwin sobre el tema.

La observación de Darwin fue bastante elemental. El descubrió que cuando su hijo llegó a los

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nueve meses de edad, si se le llamaba por su nombre en presencia de un espejo, él se volvía al espejo y decía "ah". Darwin especuló que esto era un signo de autorreconocimiento por parte del niño. Algunos años después, el sicólogo William Preyer sacó la conclusión de que su propio hijo alcanzó él autorreconocimiento a los catorce meses de edad cuando reconoció a su madre en el espejo -dado que presumiblemente implicaría una distinción Uno Mismo/Otro. Estos tempranos estudios eran puras conjeturas pero, no obstante, de importancia vital, dado que Darwin y Preyer no sólo buscaban señales de autorreconocimiento, sino también descifrar en qué debían consistir los criterios bajo los cuales se producen tales hechos24.

El primer estudio sistemático de autorreconocimiento en infantes lo hizo Paul Guillaume en los años 20, en forma de una serie de observaciones en su hijita Louise25. Las primeras semanas de vida encontraron a Louise haciendo muecas en el espejo o simplemente mirando de fijo a su imagen. La siguiente etapa involucró reconocer en el espejo objetos que estaban situados cerca de ella (incitada por sensaciones táctiles o auditivas). A los cinco meses y diecisiete días, según Guillaume, ella empezó a volverse para ver la persona real cuya imagen veía en el espejo. A los once meses y dieciocho días, Louise vio su propia imagen en el espejo llevando un sombrero de paja (que había tenido puesto desde la mañana) y se llevó la mano a la cabeza para tocarlo. Guillaume interpretó esto como un momento obvio de autorreconocimiento, pero el cual no se estabilizó: seis semanas después Louise no podía efectuar en sí misma, frente al espejo, actos que realizaba en otros (por ejemplo, pellizcarles la nariz). Fue recién a los dos años que Louise, luciendo un abrigo nuevo, fue al espejo a darse el visto bueno. A los dos años y ocho meses le mostraron la foto de un grupo de niños en la cual estaba ella; supo quien era cada uno con la excepción de ella misma. Guillaume le dijo que era ella; al día siguiente sucedió exactamente lo mismo. "Podemos ver entonces", escribió Guillaume, "cuan tenue es la noción exacta de nuestra propia forma visual, a pesar de lo que el niño aprenda mirándose en el espejo".

Finalmente, el primer estudio científico de esta especie, es decir, hecho con los hijos de otras personas y no "en forma anecdótica" con los hijos propios, fue dirigido por otro sicólogo francés, Henri Wallon, por un lapso de varios años desde los inicios de los años 30 (26). Durante los primeros seis meses de vida descubrió que la relación del niño con la imagen especular es de "sociabilidad" -mira a su reflejo como a una especie de compañero de juegos, y tan avanzado como las treinta y cinco semanas de edad, demuestra sorpresa cuando intenta tocar a su "camarada" y su mano toca vidrio.

Alrededor del primer año de edad aparecen señas evidentes de autorreconocimiento - como Louise con el sombrero de paja-, pero (como en el caso de Louise) esta conciencia momentánea no se estabiliza. De manera general, los hallazgos de Wallon no diferían mucho de los de Guillaume. En particular, él confirmó la calidad tenue y nolineal del proceso completo. Desde los doce hasta los quince meses de edad, encontró, los niños practicarán ciertos movimientos frente al espejo (experimentos con la imagen, en realidad), explorando y comprobando lo que ese ojro yo representa. Esta suerte de juego y experimento, descubrió, puede continuar hasta los treinta y un meses de edad. Hay algo en nuestra imagen corporal, y la distinción Yo/Otro, que nunca se completa. En este caso, las cuentas jamás se cierran -una realidad que tiene serias consecuencias para la vida adulta.

Como puede anticipar el lector, las investigaciones de esta naturaleza se han expandido en forma dramática desde los días de Guillaume y Wallon y han tomado (como es predecible) una dirección marcadamente científica, especialmente en Estados Unidos. Laboratorios de conducta infantil afectos a las principales universidades efectúan ahora experimentos en gran escala y a largo plazo empleando un sólido aparato tecnológico: monitores de video, fotografías yuxtapuestas y, por supuesto, análisis computacional27. En los cuatro estudios principales llevados a cabo en Estados Unidos en los años 70, los criterios adoptados para autorreconocimiento incluyeron a cualquiera o todos de los siguientes experimentos: (a) con una marca (por ejemplo, de lápiz labial) aplicada a la nariz del niño, el infante se miraba en el espejo y tocaba la marca roja; (b) el infante decía su nombre en respuesta a la madre quien apuntando a su reflejo decía: "¿Quién es ése?"; (c) la criatura

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exhibía una conducta avergonzada o de autoadmiración frente al espejo, incluyendo actitudes tontas o tímidas. Aunque ocasionalmente algunos niños de nueve meses cumplieron con los criterios para el autorreconocimiento, la avasalladora mayoría de las criaturas comenzaron a exhibir tales signos sólo después de los dieciocho meses de edad, sobrepasando así el umbral Guillaume-Wallon en cerca de seis meses. Pero fuera de eso, no queda muy claro que estos estudios científicos modernos hayan alterado en forma significativa el mapa conceptual de los dos sicólogos franceses.

Más allá de la precisión de la data, las conclusiones son bastante similares:

movimiento y "práctica" frente al espejo (que actualmente se denominan "claves de contingencia") aceleran el proceso de autorreconocimiento; toma bastante tiempo el que tal reconocimiento se estabilice; todo parece ocurrir en forma no-lineal, es decir, en etapas (aunque hay debates al respecto)28; y el proceso en realidad no tiene final.

Por lo tanto, la secuencia permanece como la fijó Wallon: "sociabilidad" (tratar como compañero de juegos a la imagen especular); momentos de autorreconocimiento seguidos (más adelante) por experimentos con la imagen; estabilización del conocimiento de que la imagen es un reflejo; y (cerca de los treinta meses de edad) sólo un interés ocasional en la imagen o en jugar con ella.

Los investigadores modernos también han pasado mucho tiempo investigando el proceso por el cual el infante refleja su propio entorno (incluyendo a su madre), y como resultado, han empujado más y más atrás la fase de "anonimato cósmico". Como lo expresa Daniel Stern, un distinguido estudioso de este tema, "[n]uevas capacidades infantiles se están revelando a una velocidad asombrosa"29. Un recién nacido puede imitar a su madre dentro de los seis días de su nacimiento; si ella saca la lengua, el bebé hará lo mismo -acción que requiere una sofisticada correlación visual- táctil. A las dos o tres semanas, los bebés reconocen un objeto externo (por ejemplo, un cubo) que sólo habían experimentado a través del tacto (por ejemplo, en la boca, con la vista vendada). A los tres meses pueden diferenciar entre las categorías de color. A los cuatro meses, si se les muestran dos filmes distintos y con la misma banda de sonido, ellos mirarán el filme con el sonido adecuado. Claramente el recién nacido no es la amorfa burbuja de Id postulada por el sicoanálisis clásico. Esta investigación reciente revela una criatura curiosa y exploradora. El niño no "despierta" a las relaciones objétales, sino que más bien ha nacido para un diálogo perceptivo-motriz-afectivo con la madre, o quien sea que actúe como el cuidador básico de su vida. "Los bebés", concluye Daniel Stern,

parecen estar prediseñados por la naturaleza, en la forma de preorganización perceptiva y cognitiva, de modo que esas descollantes categorías naturales como sí mismo y otro no tengan que ser aprendidas lenta y penosamente "desde la nada"; más bien, ellos son entidades preestructuradas que resultan de la interacción entre un organismo perceptivo y cognitivo preestruc-turado y los eventos naturales de un mundo exterior predecible.

Lo que estos estudios no tratan es lo que Wallon, en sus párrafos más filosóficos, trató de aprehender, es decir, ¿cuál es la importancia sicológica y ontológica de todo esto? En todos los estudios mencionados no se llegó a ninguna relación concertada entre autorreconocimiento, imitación conductual y conciencia interior (identidad existencial). El que un niño de seis días pueda sacar la lengua cuando su madre lo hace, no demuestra la existencia de una diferenciación Sí Mismo/Otro. Ello puede ser parte del proceso biosíquico de tal diferenciación -en vías de, por así decirlo -, pero más que eso, no podemos decir. Aun Daniel Stern restringe su discusión sobre capacidades infantiles tempranas diciendo que la investigación del caso sólo trata con los esquemas sensorimotores, no con "representaciones capaces de transformaciones simbólicas". En otras palabras, con esta evidencia no es posible afirmar que los infantes posean categorías preestructuradas de Sí Mismo y Otro, las que "son categorías y experiencias de enorme complejidad, que exigen una redefinición en cada punto de su desarrollo"30.

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Igual cosa puede decirse de muchos de los estudios con espejo discutidos aquí.El problema de extraer inferencias sustanciales para la conciencia de sí mismo a partir de la evidencia de autorreconocimiento está en varias especies animales, incluyendo polluelos y peces de colores, los cuales despliegan gran interés por los espejos. William Preyer sacó por conclusión, al observar que su hija de catorce meses, pudo reconocer a la madre en el espejo, que esto era evidencia de autorreconocimiento. Pero un macaco también puede hacer lo mismo31. También está claro que los chimpancés muestran conductas de autorreconocimiento. De esa manera el criterio clave en los cuatro estudios citados -reconocimiento de una marca hecha en la cara con lápiz labial o anilina- fue satisfecho por chimpancés en un estudio efectuado en 1970. Los simios fueron marcados bajo anestesia; más tarde, al mostrárseles un espejo, ellos lo usaron para guiarse hacia la marca de color y en seguida inspeccionarse los dedos32. Parece difícil sostener que alguno de estos animales tenga un sentido creciente de conciencia del "Yo" o interioridad existencial que guíe sus vidas, y es por eso que se hace problemático determinar a qué conducen todos estos estudios de autorreconocimiento, más allá de un rol de transición o de etapas de desarrollo33. Los niños también adquieren el lenguaje en su segundo año de vida. Esto no los convierte en poetas, pero tampoco podrían serlo sin él34. De allí que los autores de los más extensos de los cuatro estudios citados, Michael Lewis y Jeanne Brooks-Gunn, admiten que la presencia del autorreconocimiento es, a lo sumo, una "ventana en el concepto emergente del sí mismo"35.

Estos estudios científicos son útiles para mostrar que hay un desarrollo con ritmos alternados, lentos y rápidos, de creciente autorreconocimiento y de diferenciación Sí Mismo/Otro; pero el viraje a la verdadera conciencia de sí mismo es completamente discontinuo -un "punto-catástrofe", como se le llama a veces a estos sucesos. "Yo soy Yo" es un nivel diferente de existencia y origina interrogantes sobre la ontología y la falta básica, con las que el análisis clínico "objetivo" simplemente no puede operar. Pero lo que debería quedar en claro de toda esta investigación es que el cuerpo contiene, a los tres años aproximadamente, una dialéctica de continuidad/discontinuidad que se siente muy profundamente. Como resultado, cruzar el punto-catástrofe para entrar a la conciencia existencial (y esto, en la infancia, no es asunto de cruzarlo "de una vez y para siempre") está estrechamente ligado con la imagen corporal, con la percepción mental del cuerpo.

La reflectación tiene un aspecto puramente físico (táctil), que discutiré más adelante; pero aun en el caso del niño confrontando su propia imagen especular, nosotros reconocemos que es una imagen corporal a la que nos estamos refiriendo. Imagen corporal e interioridad, o conciencia de sí mismo, son dos caras de la misma moneda -no podemos esperar comprender la una sin la otra. "El ego es, primero y más importante, un ego corporal", como dijo alguna vez Freud36. El principio del autorreconocimiento, y finalmente la conciencia de sí mismo, es un fenómeno corporal y gira alrededor de la imagen del cuerpo, aun si ninguna de éstas genera muchas claves mensurables para el científico conductual. Cuando se habla de la falta básica, o el nemo, se está hablando de un proceso somático.

De este modo, si el nacimiento es el momento en que el cuerpo físico es lanzado al mundo, un cuerpo que ha estado gestándose durante nueve meses, la experiencia "Yo soy Yo" es el momento en que nace la imagen del cuerpo, una imagen que fue "concebida" durante el proceso de autorreconocimiento. El cuerpo físico es concebido como un zigoto y después llevado a término y parido. El cuerpo síquico -la imagen corporal- es análogamente concebido durante el autorreconocimiento y "parido" en el momento de tomar conocimiento de sí mismo, más o menos un año después. La preñez de la madre con,el cuerpo físico del niño es en cierto sentido replicada por la "preñez" del niño con su imagen corporal. En este último caso, la madre actúa como partera. En esto se resume el procesó general de reflectación. El espejo físico sólo provoca un "parto" más rápido.

Me doy cuenta de que estamos aquí en un territorio sombrío, por lo que permítanme resumir lo argumentado hasta ahora. Básicamente surgen tres puntos, hechos que están estrechamente relacionados. El primero es que, como el autorreconocimiento, la conciencia de sí mismo es un proceso discontinuo. El segundo punto es que esto no puede ser verificado científicamente. El tercer

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punto es que este desarrollo es somático; sólo parcialmente es asunto de comprensión conceptual o intelectual. Antes de continuar discutiendo las implicancias de todo esto para la identidad humana, sería útil decir algunas palabras más sobre estos tres puntos.

Recuerde el ejercicio sugerido anteriormente, de intentar rememorar su primer momento consciente. Agregue ahora el siguiente ejercicio: ensaye recordar su segundo momento consciente. A través de los años, como profesor o conferencista, he dado estos ejercicios a las personas sólo para descubrir que evocar su primer momento consciente es bastante fácil y que la evocación del segundo es prácticamente inexistente. ¿Puede recordar su segundo momento consciente? Probablemente no; y la razón de ello es que tal como en el caso de Louise Guillaume y su sombrero de paja, o examinándose en una foto de grupo, el darse cuenta existencial -pese a una experiencia inicial de "Yo soy Yo"- es algo que crece con el tiempo. Es algo no-lineal, se teje y desteje. La primera experiencia es sólo el inicio de una serie de recuerdos que van haciéndose más frecuentes.

La razón de que el Sí Mismo no esté sujeto a verificación científica es que no existe como una entidad separada, sino que en realidad es un proceso; nunca puede ser un objeto clínico, jamás puede localizarse en el espacio o el tiempo. De ahí que en tanto el autorreconocimiento es observable vía claves de contingencia (es decir, movimiento), marcas de lápiz labial, etc., el Sí Mismo (alma, en la Edad Media) permanece fuera de los límites de la observación científica. Para empezar, aunque la experiencia de "Yo soy Yo" ocurre corrientemente en el tercer año de vida, mucha gente informa esta experiencia en cualquier momento entre los cuatro meses y los trece años (!), de modo que todo el asunto carece de una definición estable37.

También es definible en términos de lo que no es -a lo que me referiré más tarde como el problema de la oposición binaria. "Yo soy Yo" nunca puede fulgurar a través de nuestra conciencia sin que se produzca simultáneamente el sentido de "Yo no soy aquello" (es decir, Otro). En todos los casos que conozco -incluyendo mi propia experiencia con la puerta vidriera-, los sujetos recordaban estar conscientes de que ellos estaban "aquí" y que el objeto o situación percibida estaba "más allá". Este fenómeno de contraste surge invariablemente en los estudios hechos sobre este asunto del percatarse existencial, y ello nos fuerza a concluir que la verdadera categoría experiencial, no es el Sí Mismo, sino el Sí Mismo/No-Sí Mismo; estas dos sólo ocurren en una constelación bipolar. Sea lo que sea el Sí Mismo, es parte de un campo de fuerzas; no hay una entidad aparte llamada el Sí Mismo (Self). Pero, no obstante, existe la falta de evidencia rigurosa38.

Desde luego, el sentido de "Yo" finalmente se estabiliza, generalmente alrededor de los ocho años, aun cuando ello no tenga verificación científica todavía39.

Pero las entrevistas con niños de ocho años revelan una clara posesión de un sentido de ser interior. Este es el punto en que el "engaño consciente se le hace posible al niño, ya que es capaz de manipular la relación entre las realidades externa e interna"40. En otras palabras, sabe que puede tener una fachada. El cambio iniciado alrededor de los seis meses de edad, desde la conciencia participativa (la experiencia del Sí Mismo como inmerso en el mundo) o lo que Kurt Goldstein denominaba "concretidad" o "inmediatez", hasta lo que él llamaba "abstractividad" (discriminación), finalmente se completa41. Alrededor de los ocho años, el mundo mágico o animístico se acaba para los niños; la conciencia participativa se convierte en la excepción y no en la regla.

En cuanto a nuestro tercer punto, el enlace de todo esto con la experiencia visual es el hecho de que la conciencia de uno mismo es la constatación de nuestro propio cuerpo como una entidad separada, o como una imagen especular. El concepto del "Yo", aun en un primer y efímero fulgor, es un acontecimiento totalmente corporizado -tan corporizado, digamos, como un orgasmo. El ego es un ego corporal; no tiene más raíz que la visceral. Sin embargo, aunque permanece atado al cuerpo hasta la muerte, es elaborado en un modo tal que llega a tomar un punto de vista acerca del cuerpo, a tener un concepto de éste. Es aquí donde comienzan nuestros problemas. La imagen del cuerpo yace en el centro de toda conciencia humana de sí mismo; ni la falta básica ni la historia humana que fluye de ella pueden ser comprendidas si no se entiende lo que es la imagen del cuerpo o de qué modo opera en nuestra temprana (y subsiguiente) existencia.

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¿Qué significa, entonces, mirar el espejo y comprender, por vez primera, pero en un sentido claro e inequívoco, que lo que estás viendo no es otra cosa que lo que la gente ve cuando te mira? Para la "escuela francesa" de filosofía y sicología infantil - Henri Wallon, Maurice Merleau-Ponty, Jacques Lacan- este momento, que marca el nacimiento de tu identidad como un ser en el mundo, también marca el nacimiento de tu alienación del mundo. La total comprensión de un distingo entre Sí Mismo y Otro genera una tensión en la siquis que te exige tomar una decisión a favor de uno o del otro en términos de esta identidad. La alienación, o lo que Wallon llamaba "confiscación", involucra un cambio que puede describirse de varias maneras: de Sí Mismo a Otro; de lo kinestésico a lo visual; de lo auténtico (interior) a lo social (exterior); o, usando el lenguaje de Winnicott y Laing, del sí mismo verdadero al sí mismo falso. Esto no se realiza sin una larga preparación; se ha venido construyendo en todas las fases del autorreconocimiento ya discutidas. Pero es en el salto desde el autorreconocimiento a la conciencia de sí mismo que la siquis se fragmenta en dos. El shock no estriba en que exista Otro, sino en que uno constata que eres Otro para otros Otros. Lo que ahora se abre, y se profundiza hasta los ocho años, y que es algo con lo cual estamos condenados a lidiar por el resto de la vida, es que se nos puede aplicar una interpretación antagónica respecto de la que sentimos sobre nosotros mismos. No se trata simplemente de que el Sí Mismo sea algo que quede inconcluso; es, más significativamente, que su calidez, su existencia misma, puedan ser cuestionadas.

La confiscación, por lo tanto, es otra manera de hablar acerca de la falla básica.

Lo que sucede interiormente -la aparición del nemo- es igual cosa que lo que ocurre en el exterior, es decir, la dicotomía Sí Mismo /Otro. Estos dos acontecimientos son un mismo proceso, no simplemente dos "aspectos" de un solo proceso. El "desgarre"interior es el desgarre exterior; eso es lo que significa decir: "no hay Sí Mismo sin Otro".Cuando niños, nos vamos desde la "sociabilidad sincrética" (Wallon), la confusión entre nosotros mismos y el Otro, a la aparición de una "distancia vivida" que ahora nos divide42.

La pérdida involucrada en el viraje del percatarse kinestésico al visual, que yace al fondo de la confiscación, no es paja molida. Representa una revolución en el conocimiento, cuya característica crucial es la decisión en cuanto a desconfiar de la evidencia de nuestros sentidos. Visto de este modo, el cuento de Hans Christian Andersen "El Traje Nuevo del Emperador" toma un significado arquetípico, y esto es inevitable si la identidad es una función de la reflectación social. Con objeto de ganarnos la admisión en la raza humana, se nos pide pagar un "pequeño" precio: todo.

Se nos pide renunciar a nuestra forma básica y más confiable de conocer el mundo, en favor de una falsa charada de cortés avenimiento. Esto es una mutilación colosal, y da cuenta de mucha de la ira y el dolor que todos acarreamos y que estalla periódicamente en orgías de guerra y de barbarie. También es responsable, como veremos en la Parte II, de gran parte de la historia de Occidente y del ciclo total de rebelión ortodoxa y herética que es la clave principal de la forma en que la realidad misma está codificada y organizada en esta civilización43. Pues independientemente del nivel de representación visual, el nivel kinestésico permanece. "A través del olfato, el gusto, el tacto", escribe Durrell, "nos percibimos unos a otros, inflamamos mutuamente nuestras mentes; la información transmitida por los olores del cuerpo tras el orgasmo, la respiración, el sabor de la lengua -a través de ellos uno 'conoce' en una forma muy primitiva"44.

Nos conocemos físicamente unos a otros -por el modo en que nos movemos, cómo olemos, el timbre de voz, etc.- antes de que lleguemos a conocer intelectualmente (o intentemos encubrir) cualquier aspecto de estas informaciones. Es por esto que de niños podíamos sentir una atmósfera, o tener el conocimiento intuitivo de una situación social, mucho mejor de lo que podemos hacer ahora de adultos, y la razón de que en situaciones sociales los adultos tengan que estar continuamente hablando, para que la realidad (visceral) no se abra paso. Como señala Merleau-Ponty, existe inicialmente para todos nosotros, un estado de precomunicación en el que nuestras intenciones se mueven a través del cuerpo de otros y viceversa45. Pero la verdad del asunto es que esto nunca desaparece; nuestras intenciones siempre se mueven a través de los cuerpos de uno y otro,

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reconozcámoslo o no. Ya que lo kinestésico antecede a lo visual, dado el profundo origen arcaico de la fusión, como

opuesto a la separación, la "distancia vivida" que nos divide tiende ocasionalmente a romperse, aunque tales situaciones son vistas como tabúes potenciales o peligrosas por la sociedad "visual". Ambas fronteras síquicas, como observaba Freud en las páginas iniciales de Malestar en la cultura, y las somáticas (es decir, la imagen corporal), como señalaba Schilder en su obra clásica The Image and Appearance of the Human Body (Imagen y apariencia del cuerpo humano), son altamente lábiles, influenciadas por gran número de factores y extendiéndose siempre por sobre las fronteras físicas de la piel o de cualquier entidad síquica que elijamos llamar ego o Sí Mismo46. Es por esto que, por ejemplo, el vestuario -lo que Erasmo de Rotterdam llamó "el cuerpo del cuerpo"-47 es un planteamiento controversial en casi todas las sociedades, y explica por qué el apartarse de la norma (por ejemplo, hippies, beatniks, punks) genera tal tormenta.

Cualquier desviación pública hacia lo kinestésico amenaza con hacer sonar el silbato en el juego visual acordado, lo que siendo una cultura somáticamente alienada ansia y teme a la vez. (¿Se ha preguntado alguna vez por qué los ejecutivos de corporaciones hacen dinero y los actores de pantomima no?). Situaciones de intensa afinidad -amor romántico, sicosis, experiencia mística- envuelven una "regresión" a la sociabilidad sincrética, en la cual es imposible distinguir donde termina el Sí Mismo y comienza el Otro (una "confusión en la médula de una situación que es común a nosotros dos", comenta Merleau-Ponty48). Suspiramos de anhelo por esto, pero a la vez es el horror mismo, el colapso de vuelta al abismo. La "distancia vivida", tan cuidadosamente conservada, se colapsa o explota para incluir al mundo entero. La experiencia del éxtasis es de absoluta kinestesia; todo está vivo, estremecido, englobado, y es digno de notar que los místicos a través de los siglos han insistido en que la experiencia es esencialmente cognitiva, una forma de saber49. (¿Qué es lo que ellos saben? Que el Sí mismo y el Otro son idénticos). La esquizofrenia es una situación que puede considerarse como totalmente visual: la persona se siente transparente como vidrio, un ser enteramente confiscado, completamente determinado por la mirada del Otro.

Por supuesto, la mayor parte de nuestras experiencias está en algún punto entre estos dos extremos. En la vida diaria, la línea entre el Sí Mismo y el Otro se negocia constantemente. En algún sentido, siempre estamos siendo "confiscados", y estaos una danza qué se desarrolla en torno a la falta básica50. Pero este conjunto total de conductas depende del reconocimiento final de qué es lo que representa la imagen especular. "Al mismo tiempo que la imagen de uno mismo posibilita el conocimiento de uno mismo", escribe Merleau-Ponty,

hace posible una suerte de alienación. Ya no soy más lo que intuitivamente me sentía ser; yo soy esa imagen mía que entrega el espejo. Usando las palabras del Dr. Lacan, yo estoy "capturado, apresado" por mi imagen espacial.

Entonces se abre una grieta entre un mí real, vivido, y un mí imaginario. "En este sentido", escribe Merleau-Ponty,

soy arrancado de mí mismo, y la imagen del espejo me avía para una alienación aún más seria, la cual será el enajenamiento por los otros. Pues los otros sólo tienen una imagen exterior mía, análoga a aquella vista en el espejo. En consecuencia, los otros me arrancarán de mi interioridad intuitiva con mucha más certeza que lo que lo hará el espejo.

Inevitablemente, continúa él,

existe un conflicto entre el mz'que me siento ser y el mí como yo me veo o me ven los demás... La adquisición de una imagen especular... importa no sólo en nuestras relaciones de comprensión, sino también en nuestras relaciones de existencia, con el mundo y con los

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otros51.

Así la alienación involucra la imposición de un mí construido -visible a cierta distancia- sobre el mí inmediatamente vivido. Esta es la esencia de la confiscación, y anticipa la ulterior confiscación de mí por otros. "Lo visual posibilita una especie de cisma entre el mí inmediato y el mí que puede verse en el espejo"52. Como resultado, todas las relaciones profundas con otros generan inevitablemente inseguridad sicológica.

Una potente descripción de confiscación que capta a la perfección el temor aquí involucrado aparece en la novela de Par Lagerkvist, El Enano. El enano vive en la casa del Príncipe; el gran artista, Bernardo (Leonardo da Vinci), ha sido comisionado para pintar un retrato de la Princesa, quien no lo desea. "¡Yo la entiendo demasiado bien!", dice para sí el enano.

Uno puede contemplarse en un espejo, pero al alejarse no desea que su reflejo permanezca allí para que alguien pueda tomar posesión de él...

¡Nadie se posee a sí mismo! ¡Detestable pensamiento! ¡Por lo tanto, todo pertenece a los demás! ¿Es que ni siquiera poseemos nuestros rostros?

¿Pertenecen ellos a quienquiera elija mirarlos? ¿Y nuestro cuerpo? ¿Pueden los otros poseer nuestro cuerpo? Encuentro esa idea muy repugnante.

Yo, y sólo yo, seré el único dueño de aquello que es mío. Nadie más puede cogerlo, ni ultrajarlo. Me pertenece a mí y a nadie más. Y después de mi muerte quiero seguir poseyéndome. Nadie va a venir a revolver mis entrañas...

Es como si ya no fuera más el único dueño de mí mismo...53. Es interesante saber que los indios americanos tienen temor a ser fotografiados, temor de que

el dueño de su retrato haya de alguna manera confiscado su alma. Como ha escrito un sicoanalista, "cuando tratamos con el fenómeno del espejo, estamos tratando con algo enigmático, pavoroso..."54. Sartre decía que para el adulto, la imagen es una "cuasi-presencia". Incluso para el adulto, la imagen especular "está habitada misteriosamente por mí; es algo de mí mismo"55. Por eso es que pisar una fotografía es algo que nos intranquiliza, al menos que lo hagamos como un acto deliberado de agresión. La comprensión intelectual es inútil en este caso; la naturaleza "pavorosa" de la imagen especular no desaparece por el hecho de seguir un curso de óptica; la "cuasi-presencia" de una foto instantánea no puede eliminarse porque se nos diga que se trata sólo de papel fotográfico. El mundo total de objetos y relaciones objétales no es neutral; está empapado en interrogantes de supervivencia ontológica.

El verdadero reconocimiento de la imagen especular se adquiere muy lentamente. No es el tipo de conocimiento de 2 + 2 = 4 o París es la capital de Francia.

El conocimiento Sí Mismo/Otro jamás se asienta; nos pena toda la vida; no puede ser resuelto imponiendo un marco binario sí/no (pese a que con frecuencia pretendemos hacerlo). Más bien involucra una gran incertidumbre. La imagen especular adquiere una existencia marginal sólo muy pausadamente, y es por esto que ejerce dominio sobre nosotros cuando somos adultos. Hasta el fin de nuestros días seguimos observándonos frente al espejo o nos buscamos en una fotografía de grupo, para "ver cómo nos vemos". Análogamente, esta calidad de "presencia" envuelve nuestra relación con los demás. Todas las cosas que realmente importan en la vida tienen esta cualidad; nunca pueden ser realmente "conocidas"56.

Esta cualidad finalmente indefinida de nuestra imagen visual no ha impedido a los científicos conductuales examinar este fenómeno, pero como se ha observado, la información mensurable es esquiva. Científicos tales como Seymour Fisher y Franklin Shontz han hecho importantes aportes en este campo, aunque su descubrimiento crucial parece ser cuan extremadamente plástica es la imagen57. El espejo ABD (Adjustable Body Distorting) -un espejo de cuerpo entero que permite la manipulación de la imagen corporal por presión (arqueándolo)- ha sido una útil herramienta de investigación, pero los experimentos con él han producido resultados peculiares. Los sujetos

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típicamente olvidan cuál es su verdadera apariencia, y aunque aparecen con un amplio rango de reflejos que son todos diferentes, para esos sujetos, ¡todas son representaciones válidas de sus cuerpos! El espejo ABD ha demostrado ser más un test Rorschach que cualquier otra cosa58.

Nuestra inconclusividad acerca de cómo nos vemos, y por lo tanto acerca de quién somos, es también resultado (en parte) de la unicidad de la imagen especular.

Wallon anotaba que el niño que está sentado frente al espejo con su padre tiene ante sí dos imágenes visuales que puede comparar, pero en el caso de su propio cuerpo tiene sólo una. No puede observar su propio cuerpo como un todo excepto en un espejo59. Tanto Guillaume como Wallon notaron que esta imagen visual particular es un fenómeno excepcional. Comprenderla, dijo Wallon, exige desplazar la propia imagen a objeto de ponerse fuera de uno mismo, lo que es una tarea compleja en tanto la imagen es todavía sentida kinestésicamente60. Conocerse uno mismo y confiscación - la cual confunde el conocer- parecen ser completamente inseparables. Si el Principio de Incertidumbre ha puesto finalmente de cabeza a la física clásica, un efecto más o menos similar opera en sicología pero en grado mayor. . Jacques Lacan ha cubierto mucho del mismo territorio que Merleau-Ponty, siendo mucho más agresivo que otros sicólogos sobre lo que él considera la catástrofe de la brecha, o la división Sí Mismo/ Otro61. La consecuencia de esta división, dice, es que la estructura ontológica de la vida humana es paranoide (el Sí Mismo puede ser siempre invadido por el Otro).

El viraje kinestésico-a-visual significa la fragmentación irrevocable del cuerpo: "la alienación paranoica... data de la deflexión del Yo especular en el Yo social". Un ego es construido para empapelar esta brecha, haciéndola (la brecha), en forma reprimida, la fuerza dinámica de nuestras vidas. En otras palabras, intentamos curar la falta básica identificándola con una imagen visual de nosotros mismos. Lo que la mayoría de los sicólogos estiman como un signo de salud, a saber, una fuerte estructura del ego, Lacan lo estima como síntoma de una siquis perturbada. La autoridad del ego sobre nuestra vida síquica es en sí misma el síntoma de nuestro problema y la base de nuestras irreales relaciones con nosotros mismos, dice él. Y es la etapa del espejo (stade du miroir), como la llama, la que genera el ego como un ente modelado a imagen del cuerpo.

Para Lacan, el ego está arraigado en lo que denomina el reino 'de lo Imaginario, el mundo de las imágenes, de los pares, espejos e identificación especular. Ello emerge como una relación o esto/o aquello, una construcción fundada en la oposición e identidad entre Sí Mismo y Otro, y como tal es paranoide. Puesto que nuestra relación fundamental con el mundo es de conexión; el stade du miroir, el proceso total de identificación especular nos hace caer en la creencia de que el Otro es algo que debe ser temido. De aquí la respuesta de Einstein a un reportero que le preguntó si había alguna pregunta crucial que debiera ser respondida por la raza humana: "Sí", dijo Einstein, "es ésta: ¿es amistoso el universo?". Para Lacan, el reino de lo Imaginario señala el intento del Sí Mismo para dominar el trauma a través del "espejismo de la autosuficiencia". "El espejo o el mí visual", escribe Michael Eigen, "el actor para un auditorio, viene a ser usado como una defensa contra los auténticos sentimientos del cuerpo, especialmente nuestra vulnerabilidad e insuficiencia"62.

Sin embargo, en toda esta discusión de imágenes y percepción, hay un aspecto de reflectación que no debe ser ignorado, y que es el factor del tacto, el que engloba el vínculo libidinal. De todos nuestros sicólogos franceses, Jacques Lacan es quien ha tenido más que decir acerca de esto, ya que ha observado que todo cuanto aprendemos en la infancia acerca de la dinámica Sí Mismo/Otro, ocurre en un contexto afectivo, táctil y emotivo -no se trata sólo de mirarse en otros ojos o en vidrios plateados63. De ahí que el término de Lacan para la brecha, la separación Sí Mismo/Otro, sea sevrage, una palabra que significa a la vez "destete" y "separación".

Cuando hablamos de relaciones objétales, no nos referimos sólo a cualquier objeto, sino -entre otras cosas- a manos, caras y pechos. El nemo surge en un contexto que tiene una carga erótica, carnal y libidinal.

Desde un punto de vista freudiano -y Lacan y Winnicott pueden ciertamente ser colocados en este campo-, esta es la cuestión crucial en el asunto de separación y vínculo. Esta es la razón por la

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cual Winnicott argüía que el verdadero drama no estaba en el Sí Mismo vs. Otro, sino en el Sí Mismo vs. Madre -tema recientemente vuelto a trabajar, desde una perspectiva feminista, por otra escritora freudiana, Dorothy Dinnerstein (The Mermaid and the Minotaur [La sirena y el minotauro])64. Es en este contexto altamente emocional que el infante tiene que resolver el rompecabezas ontológico de la autoidentificación, y es por ello que -pese a Piaget y a la ciencia moderna- cognición y emoción están estrechamente unidas entre sí, tanto para los adultos como para los niños. La pérdida de objeto desencadena no sólo un terror al Vacío, sino un alto contenido de ira, dolor y tristeza, que reflejan la energía del vínculo sexual. De modo que esto esconde más que lo que ven los ojos.

La mayoría de los teóricos de las relaciones objétales no tenían mucho que decir acerca de la sexualidad humana. Balint sostuvo que las relaciones objétales son totalmente independientes de las zonas erógenas65, e incluso Winnicott, cuando se enfrentó en su práctica pediátrica con el hecho de que el juego que se lleva a cabo en el espacio de transición es a veces de naturaleza sexual, prefirió ignorarlo66. Las relaciones objétales ven la posición básica de la condición humana como de significado y cognición, y la pérdida de objeto (pérdida de Otro) como fundamentalmente, la pérdida de un mundo inteligible. Como tal, las relaciones objétales parecen ser primordiales en la jerarquía de las necesidades humanas, y en el hecho hay muchos elementos que sugieren que esto es verdadero. John Holt, el educador estadounidense, ha argumentado que los niños llegan al mundo con el apremio de entenderlo -lo que podríamos llamar el "impulso cosmológico". El afirma que esta necesidad es biológica, más fuerte aún que la necesidad de alimento. Los niños que están mamando, por ejemplo, se detienen y miran con gran curiosidad si algo interesante (es decir, significativo) sucede en su entorno67. Dado que el mamar es, en la teoría sicoanalítica, una actividad libidinal, podemos ya observar que es susceptible de ser usurpada por un hambre más profunda, que es la búsqueda de un mundo comprensible68.

Consideremos también la pareja que permanece junta año tras año, sin desarrollar actividades sexuales y sin siquiera rozarse o acariciarse ocasionalmente, simplemente porque algo malo es preferible a la nada. La "nada total", como argüiría la escuela de relaciones objetales, es lo peor que se podría pensar en encarar.

Sin embargo, yo no estoy completamente convencido de todo esto, porque en la práctica, sexualidad y ontología tienden a correr juntas desde un punto muy temprano, sobre todo si uno toma la sexualidad en su más amplio sentido que es una relación sensual y erótica con el mundo. Desde el nacimiento, algún grado de contacto físico con otros es un aspecto tan fuerte de nuestro desarrollo ontológico que su ausencia prolongada más tarde en la vida nos hace sentir que sin ello ésta no tiene significado (para mí, una conclusión razonable). Cuando el infante ya está en la etapa del espejo y del proceso de autorreconocimiento, está inmerso en una red libidinal. Creo que es por esta razón que las dos energías, ontológica y erótica, parecen con frecuencia ser tan similares. Ambas tienen fiereza, como también una cualidad de "seducirlo a uno". La persona con un nuevo gurú, un nuevo terapeuta o una nueva filosofía de vida, está visiblemente animada y excitada, y ello tiene a menudo una connotación sexual. El entrecruzamiento entre sexualidad y éxtasis religioso es un fenómeno bien conocido, sea cual sea el contexto en que ocurra. No importa cuan "espiritual" pueda parecer el impulso cosmológico, él está, y quiero enfatizarlo, totalmente insertado en los tejidos del cuerpo; lo que significa que es parte del sí mismo corporal.

Así, es difícil mantener una posición de relaciones objétales "pura". Las criaturas, literalmente, mueren si no son tomadas en brazos; no basta sólo mirarlas con ternura69. Los estudios empíricos de Paul Schilder revelaron que la construcción de la imagen corporal es tanto libidinal como social, y que las partes erógenas del cuerpo son percibidas por los sujetos como más cercanas a ellos, en términos de distancia física, que las partes no erógenas70. Michel Odent informa de estados de éxtasis y complacencia orgásmica en mujeres al momento del alumbramiento (al menos en casos de parto totalmente natural)71; y la descripción de Frederick Leboyer acerca de cómo debiera ser acariciado el recién nacido, es francamente erótica:

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Nuestras manos se mueven sobre la espalda del bebé, una después de la otra, siguiéndose una a la otra como olas. Una mano está aún en contacto cuando comienza la otra. Cada una manteniendo su ritmo constante hasta que completa su recorrido. Sin redescubrir esta lentitud visceral que los amantes redescubren instintivamente, es imposible comunicarse con la criatura. Pero la gente dirá, ¡está haciéndole el amor al niño! Sí, casi.

Hacer el amor es regresar al paraíso, es sumergirse nuevamente en el mundo de antes de nacer, antes de la gran separación. Es encontrar de nuevo la lentitud primordial, el ritmo ciego y todopoderoso del mundo interno, del gran océano72.

La importancia del tacto como una forma de reflectación (positiva), y por lo tanto, como una fuente de autocreación y seguridad ontológica, fue extensamente explorada en años recientes en uno de los ensayos más importantes aparecidos en idioma inglés, The Continuum Concept (El concepto del continuum), por Jean Liedloff73. Liedloff empezó a comprender el rol de ser tenido en brazos en la formación de la identidad humana, como resultado de vivir cerca de dos años con los indios Yequana de Brasil. Los bebés Yequana son sostenidos -"en los brazos", como ella lo describe- veinticuatro horas al día por al menos los dos primeros años de vida. Como resultado, ellos crecen sin experimentar ninguna brecha o sentimiento de tener un espacio vacío dentro de sí mismos. No pasan toda su vida, dice ella, tratando de probar que existen, o tratando de compensar un sentimiento de falta en el Sí Mismo. La confiscación es una ruptura en el continuum de la vida, que es un continuum biológico.

Los Yequana, aparentemente, reciben dosis muy pequeñas de esto, o quizás ninguna. Así, mientras nosotros los modernos nos pasamos gran parte de la vida tratando, indirecta e inconscientemente, de reparar un continuum roto, los Yequana nunca tienen que pensar en eso -ellos pueden dedicarse a sólo vivir y gozar la vida. Para nosotros, el Sí Mismo viene a definirse como carencia, el Otro como retentor. Desde el nacimiento hasta la conciencia del "Yo" y confiscación, aprendemos que la vida es solitaria y plena de dolor y que el universo definitivamente no es amistoso.

Tenemos un abismo, dice Liedloff, ahí donde un rico sentido del Sí Mismo pudo haber existido. Nuestra orientación básica a la vida es orientada al futuro: "Yo estaría bien si...", "Yo seré feliz cuando...", etc. Este deseo por reflectación táctil, por tranquilidad física, dice Liedloff, no tiene que ver con el sexo -al menos no en el sentido restringido del término. En realidad, la moderna preocupación occidental por el sexo es en verdad un síntoma de ruptura del continuum.

El sexo es sólo un punto nodal en un continuum erótico, de relaciones objétales. La búsqueda de un universo amante (no sólo amistoso) es el verdadero planteamiento. Esto es lo que Liedloff entrega y que Wallon y otros tienden a omitir: un universo amistoso mira aprobador a un infante, mientras que un universo amante lo toma en brazos. La búsqueda del Otro perdido es primera y esencialmente un proyecto ontológico o cosmológico, pero en la práctica se convierte también en algo erótico. Por sí misma, entonces, la teoría de relaciones objétales es incompleta74.

Finalmente, necesitamos ser capaces de relacionar todo esto con cuestiones referentes a la naturaleza de la cultura y de la sociedad en general. Sin embargo, antes de que podamos hacerlo, no estarían de más algunas palabras concernientes al espejo como objeto físico, ya que hasta este momento nuestra discusión ha sido primordialmente de naturaleza sicológica, y la sicología se inclina con frecuencia a suponer que los seres humanos son fundamentalmente iguales en todos los lugares y épocas. Por otra parte, la historia no acepta necesariamente esto. Históricamente hablando, el vidrio plateado no es tan antiguo. En realidad, es una invención relativamente nueva. Al ser así, gran parte de este material sicológico, incluyendo discusiones de confiscación y alienación, es realmente (como lo expresa Ivan Illich) específico en cuanto a épocas, y por lo tanto, sospechoso.

Puede representar sólo una patología moderna, no "la condición humana". Por supuesto, como ya lo he señalado, tal parecería ser el caso de que el espejo físico es sólo un arquetipo, O una

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instancia condensada, del fenómeno más grande de la reflectación humana, y que las investigaciones de Darwin, Preyer, Guillaume, Wallon y otros tienden a confirmarlo. El espejo físico -específicamente, el vidrio plateado--puede ser visto así como "reflejando" las condiciones aceleradas de los tiempos modernos. Pero ¿cómo sabemos esto? Antes de que podamos volver a las consecuencias del fenómeno especular para la cultura en general, será necesario revisar la historia del espejo como objeto físico. ¿Qué tan arquetípico es? es una pregunta que sólo puede responderse mediante la investigación histórica.

Anticipar por un momento la historia del espejo físico parecería (hasta donde puedo determinarlo) caminar en paralelo al desarrollo de la conciencia misma; de por sí refleja el medio Cultural más vasto del que forma parte. Pues el tema de la evolución de las superficies reflectantes no es realmente sobre tecnología, sino sobre siquis y soma. Su verdadera importancia radica en que es un icono del equilibrio kinestésico/visual en cualquier momento del tiempo. En otras palabras, el espejo crece como un arquetipo, aunque el proceso no es (como con la conciencia) lineal. Períodos de fuerte autoconciencia están acompañados, extrañamente, por agudos aumentos en el uso, distribución o manufactura de espejos, con su mayor énfasis en el período moderno. Así emerge el espejo, por raro que parezca, como un arquetipo y como un indicador de patología. En otras palabras, la despedazada condición del hombre moderno es un caso extremo de una situación que está, por lo muy menos, aletargada en la condición humana, aunque haya sociedades que tienden a no gatillar el fenómeno de confiscación, si es que del todo. Permítanme tratar esto con mayor detalle75.

El uso de superficies reflectantes es probablemente tan antiguo como la misma raza humana. Retrocediendo más allá de aquellas civilizaciones que usaban discos metálicos pulidos, encontramos la práctica de escupir sobre una piedra oscura y plana y fregarla para lograr una superficie brillante y reflectante, o simplemente el uso de charcos de agua. Algunas tribus indígenas usaban el brilloso cuerpo de un pez recién sacado del agua. En numerosas culturas del mundo encontramos cuentos y mitos que remedan esta costumbre. El mito de Narciso en la antigua Grecia, tiene sin duda múltiples antecedentes, aunque su muy agudo mensaje -los dioses finalmente se irritaron con este grácil joven que se enamoró de su propio reflejo, y lo convirtieron en una flor- sugiere que en las antiguas culturas tal tipo de conducta (cuando existía) era estimada como aberrante.

Sin embargo, tanto en el caso de los espejos como de las historias sobre ellos, no es posible una datación precisa. En las tumbas egipcias predinásticas (es decir, alrededor del 4000 a.C.) se han encontrado placas de mica perforadas de modo de poder colgarlas, y ellas reflejan bastante bien. El espejo identificable más antiguo, desenterrado en los años 20 como a 250 millas al sur del Cairo, data de antes del 4500 a.C., y está hecho de selenita (una variedad de yeso). También se encontró uno de cobre, datando entre el 2920 y el 2770 a.C. Es probablemente de origen asiático y se halla ahora en el Museo de Sydney. El uso de espejos de bronce comenzó alrededor del 2100 a.C. En general, los espejos egipcios tenían un mango y se usaban comúnmente para aderezarse, pero también se les incluía en los sepulcros, donde se les ponía cerca del cuerpo. También aparecen representaciones de espejos en tumbas, con el famoso "ojo mágico" egipcio pintado sobre la luna.

Hay algunos artefactos egeos (cultura cicládica) que podrían ser espejos y que datan de alrededor del 2500 a.C., y hay dos espejos que fueron descubiertos en Micenas que datan de cerca del 1500 a.C. Como en el caso de los egipcios, existe evidencia de que los griegos usaban espejos para su arreglo personal y también fueron puestos en tumbas de la Edad de Bronce en Creta y Micenas. Sin embargo, es a partir del siglo VI a.C., cuando se ve la creciente aparicion de conciencia del ego en Grecia, que realmente despegó la producción de espejos griegos. Los romanos la continuaron, siendo el primer pueblo europeo en producir espejos de vidrio, arte que aprendieron de los egipcios. Los espejos se popularizaron tanto en Roma que aun los sirvientes los poseían; y Séneca (siglo I d.C.) informaba de su desagrado por un tal Hostius Quadra, quien se rodeaba constantemente de espejos.

La producción de espejos en Europa fue suspendida alrededor del 100 d.C.; y después que San

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Agustín desarrolló su metáfora del espejo para el alma, la mente, las Sagradas Escrituras, etc. (esto fue alrededor de los comienzos del siglo V), poco más se oyó decir sobre los espejos hasta el siglo XII. Este letargo coincidió, en líneas generales, con una pérdida de interioridad, o autoconciencia, durante la Edad Media temprana. Hablaré sobre esto en detalle en la Parte II de este libro; pero resumiendo, la autoconciencia, por razones no del todo claras, parece haber desaparecido durante esta época y reaparecido, misteriosamente, en el siglo XI. La conducta durante el período del 500- 1050 d.C. tuvo una especie de calidad "mecánica" o rebotica, de resultas de lo cual el interés en la reflectación, tanto en su sentido físico como metafísico, fue correspondientemente bajo. Así Isidoro, Obispo de Sevilla, hizo referencia al espejo en el siglo VII; y en 625, el Papa Bonifacio IV envió uno a la reina consorte de Edwin de Northumbia; pero eso es prácticamente todo. Las referencias a la manufactura de espejos reaparecieron sólo en el siglo XII, en De Naturis Rerum de Neckam, donde hablaba sobre láminas de vidrio recubiertas con plomo. La intensa autoconciencia del período trovadoresco (tratado también en la Parte II), que hizo surgir un gran interés por encontrar un compañero romántico, o alma gemela, que "reflejara" los más íntimos pensamientos y sentimientos, corrió a parejas con la gran popularidad de los espejos, los que a menudo eran decorados con escenas de amor y galantería. El caballero portaba a veces una espada con un espejo montado en el pomo mientras cabalgaba a la defensa de su dama, y la lírica amorosa medieval está repleta de imaginería especular.

Estos acontecimientos fueron acompañados de una creciente destreza en su manufactura. Los alemanes descubrieron un proceso de cilindros que les permitió hacer vidrio en láminas planas, y también empezaron a fabricar pequeños espejos convexos de vidrio. El arte de recubrir el vidrio con metal, conocido por algunas arcaicas culturas, fue redescubierto en el siglo XII. La manufactura holandesa de espejos también floreció en ese tiempo. A fines del siglo XIII, un complejo sistema gremial de vidrio veneciano se trasladó a la Isla de Murano y apareció por primera vez el uso de hojas metálicas prensadas sobre el vidrio.

De lo que podemos adivinar, las culturas primitivas miraban la imagen especular en igual forma que los niños modernos lo hacen hasta cerca de los dos años de edad: era un Otro, la manifestación de una realidad más profunda. En otras palabras, era visto como el alma -de ahí la frecuente centralidad del espejo en las ceremonias religiosas y funerarias. Un término egipcio para el espejo era ankh, vida, y se usaba en un ritual de unción que ayudaba a preservar el cuerpo para la vida futura.

Era visto también como capaz de recibir el ka (doble, Otro); análogamente, los etruscos lo miraban como un vehículo para el alma. Sin embargo, todo esto sugiere que la confiscación era considerada como una posibilidad. Los espejos formaban parte importante de las prácticas mágicas y místicas en la antigüedad y la Edad Media, y uno de los peligros asociados a tales prácticas, como la autohipnosis inducida por una prolongada autocontemplación, era que el Sí Mismo podía extraviarse. Los pueblos premodernos, muy probablemente, tenían menos del nemo, o falta básica, del cual preocuparse, aunque como un estudioso del tema ha escrito,, "[m]itos universales previenen acerca del peligro de que nuestra alma pueda ser arrebatada por el espejo".

Un sicoanalista ha registrado varios casos en los que pacientes sicóticos miraban fijamente el espejo en un intento de recuperar sus almas perdidas.

El siglo XVI fue el punto crítico de todo esto, aunque antes había existido un período de incubación que duró cerca de cuatrocientos años. Desde alrededor de 1500 adelante, la manufactura y distribución de vidrio plateado aumentó exponencialmente.

Los espejos empezaron á aparecer en todas partes, junto con el "amanecer del individuo" que tan claramente caracterizó al Renacimiento. Encontramos un aumento agudo y simultáneo en autoconocimiento y en la cantidad y calidad técnica de la producción de espejos. El nacimiento de la fabricación moderna de espejos coincidió con el surgimiento de la nación-estado, grandes ejércitos permanentes (aun en tiempos de paz), la noción de la perspectiva en el arte, la aparición del autorretrato como género independiente y la fase más temprana de la Revolución Científica, que

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anunciaban el fin de la visión mágica del mundo. Al mismo tiempo que esto sucedía, Murano empezaba a proveer pequeños espejos de vidrio al público general y el uso masivo de espejos se adoptó en Inglaterra después de 1550. El proceso de "azogado de espejos" se desarrolló a principios de ese siglo y se hizo predominante en la industria veneciana.

En The History of Manners (La historia de la urbanidad), el historiador alemán Norbert Elias describe cómo el siglo XVI, en particular, fue testigo de la aparición de afectados libros de etiqueta que discutían los modales en la mesa desde el punto de vista de cómo uno era observado por los otros..(Esto ahora lo damos por descontado, pero era una novedad en el siglo XVI). Algunos de ellos hacían uso explícito de la analogía del espejo: A Mirror for Magistrales (Un espejo para magistrados), por ejemplo, o The Mirour of Good Manners (El espejo de los buenos modales). Alrededor de 1550, los libros eran confeccionados con pequeños espejos en su interior; los atuendos incluían espejos de mano y de bolsillo.

Todo esto es acerca del descubrimiento del Sí Mismo; debe relacionársele con el tema más amplio de la posición de reflectación a través de los ojos de otras personas.

El ejemplo dado por Elias de cómo nuestros modales y lenguaje corporal llegaron a ser controlados de está forma, es bueno. Es probable que así como la mayoría de las culturas de la antigüedad no estaban demasiado preocupadas de los espejos, o consideraban aberrante la preocupación por la apariencia propia, tampoco estuvieran excesivamente preocupadas de cómo lucían ante la vista del Otro. El Otro era mucho menos un Otro; el Sí Mismo, algo muy poco desarrollado. Como dice Elias, en la Edad Media la espontaneidad era mucho mayor; Sí Mismo y Otro estaban mucho más mezclados que ahora. La gente tendía a estar mucho más "inmersa" una en otra -no tan confiscada. El creciente interés en los espejos y en su producción, a medida que nos aproximamos a los tiempos modernos, sugiere la aparición de una creciente distancia síquica entre los seres humanos y dentro de los seres humanos. La unidad Sí Mismo/Otro empieza a quebrarse en el período moderno, y la fabricación de espejos análoga este acontecer síquico. Naciones-estado, ejércitos, autorretratos, perspectiva, el colapso de la magia -todo ello representa una creciente preocupación por las fronteras, por las precisas distinciones Sí Mismo/Otro, y el interés en el espejo es como un icono del proceso total. El siglo XVII presenció la introducción del vidrio en planchas, y ello estimuló el uso de grandes espejos estacionarios como parte del mobiliario del hogar. Las clases altas empezaron a dar rienda suelta a la decoración con espejos usándolos como fetiches, lo que culminó con el Salón de los Espejos en Versalles. En 1599, Catalina de Medicis de Francia hizo construir una sala de espejos con 119 espejos venecianos. Salas de espejos y galerías se hicieron populares desde el siglo XVII en adelante, y a mediados del siglo XIX tales salas fueron adoptadas por la clase media.

Seguramente este tipo de afectación sea producto de la condición rota o mutilada a que nos referimos antes, siendo como es tan totalmente orientada al Otro y preocupada de Sí misma simultáneamente. Estamos ahora a las puertas de la era existencial; quién soy "Yo" es asunto de importancia capital. Pero podemos ver que la "escuela francesa" *-escritores como Lacan y Wallon- exageró su acusación a la condición humana, haciendo de la forma moderna y aguda de confiscación una especie de norma. Todas las sociedades confiscan hasta cierto punto, pero no todas mutilan, como arguye Lacan. Las diferencias de grado, después de todo, se convierten finalmente en diferencias de clase.

Resumiendo, la historia del espejo físico es en verdad un perfil de la evolución del proceso síquico. Comprender esa evolución nos da cierto tipo de asidero, como quien dice, una suerte de "sicología cultural". Por cierto, los contornos son burdos, pero el modelo, no obstante, es bastante claro. El espejo es en verdad un arquetipo, pero el período moderno muestra al arquetipo en su forma más extrema. Entonces, cuando hablamos del desarrollo y difusión de los espejos, no estamos discutiendo meramente algún aspecto de la tecnología o de la historia económica, sino de.la evolución de ciertas estructuras mentales, específicamente de la conciencia humana de sí mismo.

Esté es un primer paso hacia la formulación de una relación entre la ontogenia individual

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-nuestro drama somático privado- y la cultura y sociedad más amplias de las cuales participa. Un segundo paso en esta dirección -específicamente, en la de relacionar la falla básica con los orígenes de la cultura- puede encontrarse en la obra de Donald Winnicott, a quien ya nos hemos referido. El enfoque de Winnicott fue, como la historia del espejo, de naturaleza demasiado burda (al menos para propósitos históricos), y sin embargo, su contribución a nuestra comprensión de asuntos como éstos fue literalmente enorme. Para Winnicott, la cultura era finalmente un producto de cómo los individuos se manejaban con la brecha o nemo, e intentó demostrarlo en un notable (y ahora clásico) ensayo de 1951, "Transitional Objects and Transitional Phenomena" (Objetos y fenómenos

transicionales) 76. En términos específicos, el trabajo fue, en efecto, un estudio sobre el osito de peluche; en

forma más general, sobre cómo los niños llegan a seleccionar un objeto por medio del cual negocian la falta básica. Más aún que el espejo, para Winnicott, el Objeto Transicional (O.T.) era la manifestación material del proceso de confiscación total; su trayectoria en la vida del niño estaba dada por la forma en que efectivamente se expresaba la gradualidad de la identificación de la imagen especular. El osito (o cualquier objeto semejante que el niño escogiera) era el intermediario entre el mí y el no-mí; servía para mantener separadas las realidades interna y externa pero al mismo tiempo relacionadas.

Winnicott definió los Objetos Transicionales como "objetos que no son parte del cuerpo del niño pero, no obstante, no son completamente identificados como parte de la realidad externa". El O.T. es un agente de continuidad, una defensa contra la angustia. Como tal, tiene definitivamente una cualidad adictiva para el niño; éste se obsesiona, por ejemplo, por llevárselo a la cama en la noche o cuando viaja, y su pérdida puede precipitar una grave angustia o incluso histeria77.

Es bastante interesante observar que Winnicott consideraba tal apego como sano y necesario. El O.T., dijo él, hacía posible todas las relaciones con un Otro; proveía un- área de experiencia segura o neutral. Para Winnicott, el signo real de que el O.T. era un fenómeno saludable, era que si todo marchaba bien, el O.T. quedaba "decatexizado" en el tiempo y la energía libidinal, en consecuencia, se iba diluyendo por sobre "todo el campo cultural". En otras palabras, el infante pierde interés en su osito y se inclina hacia cosas más Complejas, como los silabarios. En lo que pudo ser un rapto de inspiración, Winnicott juntó una serie completa de fenómenos que emergieron cuando el O.T. fue finalmente decatexizado. "En este punto", escribió él,

mi tema se amplía al juego y a la apreciación y creatividad artística; y al sentimiento religioso, y al ensoñar, y también al fetichismo, la mentira y el robo, el origen y la pérdida de sentimientos afectivos, la adicción a drogas, al talismán de rituales obsesivos, etc.

En la infancia, el osito de peluche es el O.T. Más tarde, el niño y el adulto avanzan a juguetes más sofisticados: drogas, alcohol, arte, religión y trabajo científico creativo. El O.T. es potencialmente un concepto muy poderoso, ya que parecería ser el puente entre lo que hasta ahora hemos venido hablando -kinestesia, "microhistoria" somática- y el nivel de lo visible, es decir, el material que se convierte en noticias o en libros de historia. Winnicott había llegado esencialmente a una posición similar a la de Géza Róheim, la de que los seres humanos crean cultura para alejar de su puerta a los lobos. Lo que no preguntó, sin embargo, fue esto: ¿qué tipo de cultura? Si el mismo impulso yace tras la adicción a la heroína, la mentira y el robo, la religión organizada y las pinturas de Van Gogh, sugiero entonces que hay algo muy equivocado en una cultura que incluye todas, estas cosas. Winnicott escribió que al aprender a jugar en el espacio transicional, el niño "se desliza del juego hacia todo tipo de experiencias culturales". De este modo, dijo: "Toda la antorcha de la cultura y la civilización es transmitida"78. Como anota un comentarista, Arthur Efron, lo que Winnicott no captó fue que "ese deslizarse puede ser algo no del todo bueno". "Toda la antorcha'", añade Efron, "ése es precisamente el-problema"79.

Como en el caso del espejo, tenemos que ser cuidadosos de no convertir el O.T. en un

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arquetipo. Winnicott asumía que el osito (en alguna forma) era una constante en todas las culturas, y ése no es necesariamente el caso. No obstante, Winnicott nos lleva finalmente a la puerta de la propuesta que estoy tratando de formular aquí: la historia -o al menos, la historia de cierto tipo- surge en el espacio que se abre entre el cuerpo kinestésico y la imagen especular, y de hecho es el producto de un deseo que Lacan describe como el deseo por el Otro (imaginario), el deseo de rellenar la brecha de una vez por todas. Esta dinámica se revela más marcadamente en situaciones tales como una adicción o el amor romántico, situaciones que poseen una estructura que es de total reflectación. En estos casos, estamos en la curiosa posición de estar "tratando de encontrar un hueco para rellenar un hueco"80. ("El deseo no tiene fin"/ como dice un viejo proverbio yoga).

Esto implica una elección, cada sendero tiene implicaciones muy diferentes para la cultura en general. Opción Uno: abandonar el Sí Mismo, de modo que el Otro deje de ser un problema; Opción Dos: intentar destruir al Otro, permitiendo, al Sí Mismo reinar soberanamente; y Opción Tres: encontrar el camino de vuelta para una relación Sí Mismo/Otro que no esté fundada en oposición o confiscación. En el primer caso, la historia desaparece; en el segundo, continúa siendo lo que ha sido por cerca de diez mil años hasta ahora; y en el tercero, adopta una forma muy diferente de lo que hemos conocido en Occidente. Estas opciones están siempre disponibles a nivel individual; lo que es posible a nivel cultural es algo sobre lo que volveré varias veces en el transcurso de este libro.

Sin embargo, estamos finalmente en situación de decir algo más específico respecto a la relación entre la sicología individual y las características de la cultura en que está engastado el individuo. Puesto que la imagen corporal, que es una función de reflectación tanto visual como afectiva, y sumamente inestable, emerge de la confiscación y de nuestra temprana experiencia de la vida y puede ser usada, junto con la noción de la brecha y del O.T., para comprender la historia y la cultura en una forma nueva. Todo esto es más bien un tanteo, pero deberíamos poder generar algunos bosquejos preliminares.

En verdad no necesitamos ir muy lejos para buscar información o ejemplos, al menos no en la sociedad moderna. Tengo inclinación a escribir mis ensayos en los cafés. Como en este caso, en que estoy sentado en uno de mis lugares favoritos, y el mozo, un joven de unos dieciocho años, me trae el café. Cuando se vuelve para regresar al mesón o a la cocina, observo una etiqueta en sus jeans: "Calvin Klein". Sé que estos jeans son caros; pueden costar desde cuarenta hasta ochenta dólares. El joven puede haber necesitado trabajar un día completo, o quizás dos, para comprarlos.

Si él pudiera ignorar la etiqueta de Calvin Klein, que consiste en un pedacito de tela cosido en el bolsillo trasero, podría conseguir un par de jeans por quizás una tercera parte de lo que pagó por ellos. Pero él no quiere hacerlo; la etiqueta Klein es crucial.

Mas, si se me ocurriera preguntarle por qué gastó tanto dinero en la etiqueta Klein, quizás se pondría a la defensiva o se enojaría y tal vez respondiera que eso no es de mi incumbencia. Creo muy improbable que se sentara a mi mesa y me contara que desde su niñez, por razones que él no podía entender, sentía que algo le faltaba, que su vida era algo "errado" o vacío, y que usar jeans Calvin Klein no tiene sentido "lógico" pero sin duda es un Objeto Transicional winnicottiano, que le permite sentirse menos angustiado con su vida. También, que eso no le ha dado resultado; que se sintió muy bien durante los dos días posteriores a la compra de los jeans, pero después halló que el sentimiento de intranquilidad y varío había retornado.

De cualquier manera, mi mozo se aleja. En la mesa vecina, un hombre de cerca de sesenta años está contándole a su compañero de mesa que cuando era niño allá en Escocia, la gente respetaba la bandera. Cuando terminaba una película, se paraban en posición firme mientras se tocaba el "Dios Salve a la Reina"; algunos incluso lo coreaban. Hoy, la bandera de la Unión se mira como chiste. La gente se va del cine al terminar la película, dice él - ¡y se marchan en medio del himno nacional! Sacude la cabeza y suspira. Continuando mi imaginaria escena con el garzón, me inclino hacia la mesa de este hombre y le pregunto por qué necesita que la monarquía británica dé sentido a su vida; qué diferencia pueden hacer una trillada canción o un pedazo de género a las cuestiones que realmente lo confrontan. Lo más probable es que me tilde de comunista y me deje un

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ojo en tinta. Es menos probable que me diga que Samuel Johnson estaba en la razón cuando llamaba al patriotismo el último refugio del bribón; y admita que identificándose con esta causa mayor, la Patria, él se siente en menor grado el perdedor que íntimamente sabe que es.

Finalmente, el camarero y el patriota observan que he estado ocupado escribiendo en este café por ya varias semanas, y se me acercan a preguntar sobre qué escribo. Yo les resumo brevemente lo que estoy tratando de comunicar en este libro. Ellos me preguntan cuál es la diferencia, en última instancia entre escribir un libro que sugiere que yo comprendo la condición humana mejor que ellos, o tener la etiqueta social de "autor" y exhibir una etiqueta Calvin Klein o una bandera británica.

¿No será acaso un intento de mitigar la misma ansiedad de que yo hablo, de crear un significado a nivel sicológico como sustituto de una unicidad somática con el mundo que yo no siento en mi cuerpo? Llegados a este punto, me pongo muy a la defensiva, los llamo anti- intelectuales y me retiro con aire de dignidad ofendida y con mi manuscrito (léase: O.T.) firmemente apretado bajo el brazo.

En estos escenarios hay mucho más en juego que los "detalles mundanos" de nuestra vida diaria. La verdad es que en ellos es donde finalmente se hace la historia.

Pues estos "detalles" son por último traducibles como sucesos socioeconómicos e históricos. Mucho más que en el uso del sexo en la propaganda, el capitalismo se apoya fuertemente en la ansiedad centrada alrededor del nemo para generar ventas y flujos de dinero en el mercado81. Al ser capaz de identificar con Calvin Klein a un prestigioso (¿qué significa "prestigio" realmente? Lo que es "exitoso" según definición de los Otros) diseñador de modas, uno promociona simultáneamente su Sí Mismo y lo sumerge, paradojalmente, en el Otro, en este caso el haute monde de Calvin Klein. El juego resulta por algún tiempo, y cuando languidece, no se preocupe: la gente de Wall Street y Madison Avenue ya tendrán algo más para que usted compre. No hay otro modo para que el capitalismo funcione sin el combustible sicológico de está dinámica, y ya lo han señalado muchos historiadores y cientistas políticos. Sin embargo, nunca se ha discutido que éste es un hecho somático. De alguna manera, en los estudios de economía moderna desde El Capital hasta la New Left Review, el cuerpo queda curiosamente omitido.

Gran parte de lo anterior puede aplicarse al patriota. El es fácilmente persuadido de que la guerra es necesaria y justa, cuando la totalidad de esa empresa es en realidad una manera de extinguir el sufrimiento nemónico sumergiéndonos en una Causa más grande que -al menos, mientras dura la guerra- borra la grieta Sí Mismo/Otro (todo ahora es Otro). Se pueden tener algunos problemas cuando la paz se restablece. Pero entre guerras, al menos, uno puede sentarse en el café y lamentar la decadencia del patriotismo. Y no tema, tras el tiempo suficiente la picazón nemónica acarreará el ciclo siguiente de destrucción y usted podrá identificarse con la heroica Patria una vez más.

En cuanto a nuestro patético autor, él probablemente hace la más pequeña de todas las diferencias, al menos en el nivel histórico más amplio. Su actividad no es transferible a la arena de la economía o de la política, aunque yo supongo que puede mirarse como un aspecto de "cultura intelectual" o algo por el estilo. En cualquier caso, "sabiendo" por qué otra gente se conduce como lo hace es, sospecha uno, meramente un medio para generar sentimientos de superioridad. No hace cambiar nada, es principalmente de servicio propio, y es, en el análisis final, sólo un tópico para cócteles (si acaso), que será pronto descartado por el siguiente "nuevo" análisis de la condición humana. Y así sucesivamente. Como dice Lacan, tanto de lo que estamos haciendo es un intento disimulado de abrazar el cuerpo de la imagen especular; para acabar de una vez por todas con la falta básica. Pero ella no se marcha, y nuestros juegos simplemente adoptan nuevas formas. Más que eso, no parece posible. Pues en tanto nuestra interpretación de nosotros mismos tenga una base visual, es decir, esté hecha desde el punto de vista del Otro (como ocurría primeramente en la etapa del espejo), nosotros nunca podremos volver realmente al cuerpo, y es así como continuamos yendo en círculos.

Un juego similarmente interminable e inútil que está enraizado en la falta básica y que se

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desarrolla en una forma histórica y cultural, es la supuesta tendencia humana (en realidad, sólo tiene alrededor de diez mil años, como lo argumentaré en el Capítulo 2) a ver el mundo en blanco y negro. Las cosas se dividen en Bien vs. Mal, Nosotros vs.Ellos, Macho vs. Hembra, Viejo vs. Joven, Consciente vs. Inconsciente, Sagrado vs. Secular, etc. La estrategia es simple en este caso, como lo describió hace muchos años la terapeuta Melanie Klein: si yo puedo dividir el mundo entre bueno y malo, y dejar "adentro" lo bueno y "afuera" lo malo, resuelvo el problema de Sí Mismo vs. Otro protegiéndome de la invasión (que es lo que, dialécticamente, ansio en secreto)82. Es ésta una postura de sombría determinación: deja que el Sí Mismo permanezca Sí Mismo y que el Otro permanezca Otro; al menos sabremos qué terreno pisamos. Todo el asunto opera en forma algo retorcida. Dado que el mundo es gris, más que blanco y negro, los acontecimientos están constantemente inmiscuyéndose en la estructura. Sin embargo, en vez de modificarla o socavarla, estos acontecimientos sólo sirven para alimentar mejor el mecanismo disruptor. La energía debe ser movilizada para expulsar al intruso y dejar rectas las líneas de demarcación. La razón por la que todo este sistema finalmente fracasa es que el compromiso con el Otro, negado en forma sistemática, es lo que se desea somáticamente. La victoria en un nivel se convierte en derrota en otro nivel más fundarnental.

Este tipo de ruptura es fácilmente observable en la política contemporánea. Desde principios de los años 50, Estados Unidos ha sido regido por líderes que, en diversos grados, han estados obsesionados por "reprimir" (palabras de Harry S.Truman, creo) a los "comunistas ateos" que, según se dice, intentan destruir nuestro estilo de vida. Recuérdese el constante sermoneo de John F. Kennedy sobre el tema de la "brecha de misiles" (después se supo que no había tal) durante su campaña eleccionaria -una frase conectada instantáneamente con el miedo Sí Mismo/Otro del público estadounidense, porque era realmente un eco de la brecha nemónica. Con Richard Nixon y Ronald Reagan, esta cosmovisión maniquea alcanzó su apogeo patológico. Pero "patológico" es un extraño nombre si tomamos en cuenta que Reagan fue reelecto para el cargo en 1984 por un margen aplastante. De modo que Reagan fue sencillamente un espejo del dilema somático estadounidense: el pueblo estadounidense fue a las urnas y se eligió a sí mismo. Así es, al menos a grosso modo, como se desenvuelven en la macroescena histórica los dilemas somáticos no resueltos.

Volviendo a los "buenos muchachos", encontramos con frecuencia cambios de contenido pero no de forma. Los fundamentalistas ecológicos, si pueden llamarse así, dividen análogamente el mundo en dos campos, en este caso los malvados tecnólogos y aquéllos que salvarán la Madre Tierra. Este esquema podría efectivamente tener alguna validez, tal como puede tenerla la dicotomía comunista/capitalista; pero el problema está en la forma en que se sostiene este conjunto de ideas. En el caso Nixon-

Reagan, la integridad física misma es mantenida por el mecanismo disruptor, y éste es el problema real, no "el enemigo". En igual forma, muchos eco-radicales están en la posición de hacer posibles sus vidas síquicas mediante una ideología. Es esta tensión somática el verdadero asunto, culturalmente hablando, muy por encima de cualquier perverso tecnócrata que (hasta donde puedo ver) ciertamente abundan. En términos históricos, el drama somático será mucho más determinante que la victoria o la derrota de cada lado en el debate, o de un determinado conjunto de ideas en cuestión.

Por cierto, este tipo de "análisis nemológico" es un poco burdo; la historia somática tendrá que hacer algo más que tan sólo depositarlo todo a la puerta de la falta básica. Y una forma de refinar el análisis es investigando las implicaciones de la imagen corporal y las fronteras del cuerpo. Pues las dos no son lo mismo. Como argüía Paul Schilder, la imagen corporal siempre se extiende más allá de los límites físicos de la piel83. Esto genera la posibilidad de una influencia interactiva, una especie de campo somático móvil (o morfogenético, como diría Rupert Sheldrake)84. El sicólogo Seymour Fisher, pionero en la investigación de percepción corporal, arguye que la experiencia inmediata de nuestro cuerpo tiene un poderoso impacto en toda situación social y que la imagen cambia según con quien nos encontramos, los estados de ánimo en que estamos o las circunstancias

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que enfrentamos85. Los estudios empíricos de Schilder con el cuerpo humano le llevaron a concluir que la imagen corporal es altamente plástica, pero completamente inseparable de la interacción social. ¿Cómo fue que ese incomparable actor y mimo, Jean Louis Barrault, lo dijo una vez:

Toda la vida consiste en tirar hacia uno, o si no, en empujar fuera de uno, y Uno Mismo es el ombligo86.

Otra versión de lo mismo es la expresada recientemente por el escritor francocanadiense Jean- Claude Dussault (siguiendo a Schilder), quien escribió que una "relación entre dos personalidades es, en primera instancia y fundamentalmente, una relación entre dos cuerpos"87. Pero eso nos conduce a preguntar: ¿qué pasa con dos culturas, o dos subculturas, o dos períodos (eras) dentro de la misma cultura? Mucho se ha escrito, por ejemplo en la ciencia o el arte, acerca de visiones divergentes del mundo. Pero ¿y si supusiéramos que dos cosmo-visiones diferentes reflejaran dos experiencias mente/cuerpo (imagen corporal) diferentes? ¿Cómo vivenció Moctezuma el lenguaje corporal (incluyendo el vestuario) de Cortés? ¿Que pasaría si el tejido mismo de la historia moderna mexicana estuviera urdido en el nivel somático? ¿Hay alguna posibilidad de que no lo sea? Quizás estas interrogantes no sean tan ridiculas como parecen a primera vista. El sociólogo John O'Neill escribe:

Buscamos otros cuerpos en la sociedad como espejos de nosotros mismos... porque nuestros cuerpos son el terreno permeable de toda conducta social; nuestros cuerpos son la carne misma de la sociedad... Lo que vemos en el espejo es lo que ven los otros. Aquí está el vínculo encarnado entre el sí mismo y la sociedad 88.

Un análisis similar podría aplicarse a movimientos de unificación política: Garibaldi y el Risorgimento, las fuerzas tras de Bismarck o la preocupación estadounidense del siglo XIX por el "destino manifiesto". ¿Y no es acaso probable que todo esto se base en la identificación somática con la nación como el cuerpo político, y que la "meta" subyacente de tal actividad sea la integridad corporal y una frontera corporal segura? Esto se refleja en la costumbre de llamar a la parte central de un país, el "corazón de la patria" (heartland), y sospecho que esto envuelve algo más que una metáfora. De igual modo, las movilizaciones hacia la descentralización o balcanización podrían involucrar un impulso local hacia la posesión de un cuerpo unificado, uno que parezca manejable y no al punto de la fragmentación. La geopolítica podría resultar ser una rama de la historia somática.

La obra de Schilder posibilita examinar cosas como la estratificación o textura de una cultura, principalmente por su énfasis en la plasticidad y naturaleza pública de la imagen corporal. Esta última, argüía él, no se da de golpe y porrazo, sino que está sujeta a una serie de creaciones y descreaciones; estamos construyéndola constantemente, pero también, hasta cierto punto, derribándola89. En cada cultura existe una imagen dominante (lo que Reich denominaba la "personalidad modal"), pero hay diversos estratos de imágenes corporales subyacéndola, y basta una sola interacción con un objeto para modificarla90. En este caso, "objeto" puede significar muchas cosas. Puede ser otra imagen corporal, pero también ropas o incluso una emoción91. ¿Cómo se reacciona ante alguien que está profusamente tatuado? ¿Podría usted imaginarse tatuado en esa forma? ¿Por qué no?

Análogamente, ¿qué piensa usted le sucedería si copiara en forma sistemática el lenguaje corporal de un esquizofrénico? ¿De un cavador de fosas? ¿Dé un artista famoso? ¿En qué medida empezamos inconscientemente a hacer esto cuando nos encontramos con alguien (cualquiera)? ¿Será por ello que nos sentimos incómodos con los tatuajes o las líneas de clase? En su libro Class (Clase), Paul Fussell escribe que la razón básica de por qué no se puede escapar de la propia clase socioeconómica es que la clave para conseguirlo es el entrenamiento en el lenguaje corporal

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proveniente de la infancia. Las clases altas típicamente restringen los movimientos, mantienen los brazos cerca del torso, en tanto que las clases bajas son menos controladas y más expansivas.

De ahí que si uno se dispone a imitar un acento de Oxford, usar los trajes adecuados e incluso copiar el lenguaje corporal, será inevitablemente descubierto porque el adiestramiento en la afiliación de clase es total, precoz y somático, y tarde o temprano uno cometerá un desliz y se delatará92. He aquí un nuevo ejemplo del vínculo entre el micronivel somático y el macronivel histórico o sociológico. Y podemos imaginar con toda facilidad la ampliación de un análisis de este tipo: pensemos en la diferencia entre la forma del movimiento físico (y, podemos deducir, imagen corporal) de los residentes de Yorkshire y los de Calabria, por ejemplo, o el de los de Alemania y su contrapartida de Jamaica.

La imagen corporal se extiende más allá de las fronteras del cuerpo, como he mencionado anteriormente, y puede también incluir objetos conectados alguna vez con el cuerpo, tales como la voz, respiración, sangre, pelo y semen93. Un amigo mío que enseña emisión vocal a actores, me dijo en una oportunidad: "La voz es el cuerpo".

(Todos sabemos esto intuitivamente). El control de la respiración ha jugado un papel importante en la historia militar de Japón. En una escena célebre del filme Los siete samurai, de Akira Kurosawa, dos espadachines se enfrentan y observan la respiración del contrincante durante largo rato, hasta que uno vacila. En ese preciso instante, el otro samurai lo parte de un solo golpe. En forma similar, beber sangre ha sido, histórica y antropológicamente, un ritual muy significativo y no sólo por razones simbólicas.

Beber sangre altera indudablemente las sensaciones y percepciones de nuestro cuerpo. En igual forma, beber semen ha sido históricamente un rito esencial de varias sectas gnósticas, y posiblemente aún exista entre ciertos grupos esotéricos. Toda esta extensión de la imagen corporal es, una vez más, parte de la inestabilidad y comunalidad de esa imagen. Schilder escribió:

Existe una honda comunidad entre la imagen corporal propia y la imagen corporal de los otros. En la construcción de la imagen corporal hay una constante experimentación para descubrir qué se podría incorporar al cuerpo...El cuerpo es un fenómeno social94.

Influenciar a alguien en forma seria, me parece, es poseer un impacto somático sobre esa persona. Esto podría ser el verdadero significado de la palabra "influencia".

Todo esto permanece, hasta la fecha, mayoritariamente oculto, pero como dice Thomas Hanna (véase el segundo epígrafe a este volumen), todo un continente está a la espera de nuestra exploración. Repare en este trozo de historia somática oculta: hace años yo tenía un amigo, un judío alemán que escapó de Alemania tras el acceso de Hitler al poder, y por algunos años (1933-38) estuvo viviendo en Italia. Biólogo, se hizo miembro del recién creado instituto de investigación cinematográfica en Roma, donde fue uno de los iniciadores de la fotografía tiempo-lapso. Un hombre bajo y macizo, acostumbraba a aparecer una vez a la semana en la exhibición privada de películas americanas populares y mi amigo lo divisaba veladamente a través de una ventanilla de la puerta del auditorio, sentado solo, como encogido, mirando cualquier filme que se exhibiera esa semana, o cualquiera que él hubiese solicitado. "¿Quién es ese hombre?", preguntó mi amigo, finalmente, al director del instituto. "Benito Mussolini", fue la respuesta. "Tiene temor a las multitudes, así que viene aquí a ver películas por su cuenta".

¡Mussolini asustado de las multitudes! El hombre que se pasó toda su vida política adulta discurseando ante enormes congregaciones, se aterraba ante posibles contactos físicos. ¿Y sus películas favoritas? Los filmes de Laurel y Hardy, cuyo humor -después de todo, ellos fueron pioneros de las películas de golpes y porrazos- dependía del contacto físico: empujones, empellones, tropezones, tortazos en la cara, etc. Qué gran diferencia debe hacer esto para la historia italiana moderna. Pero nunca he leído un libro sobre la aparición del fascismo italiano que siquiera lo

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mencione, o en que se plantee la naturaleza física del pueblo italiano en su relación con los sucesos políticos. Y no es de asombrarse; el cuerpo está (literalmente) por debajo de nuestra consideración.

En un trabajo escrito por Seymour Fisher en 1973 (Body Consciousness [Conciencia del cuerpo]), el autor extiende su comprensión empírica y teórica acerca de la imagen y conducta corporal a un buen número de importantes fenómenos culturales95. En sus estudios de numerosos sujetos experimentales estadounidenses, Fischer encontró un amplio predominio de débiles fronteras corporales y a partir de lo cual especula con que este hecho podría ser responsable de la creación de una cultura del automóvil en Estados Unidos -tener una estructura de acero alrededor de uno es un respaldo para estas débiles fronteras. Análogamente, él se pregunta si la posición aislacionista de ciertas culturas (por ejemplo, los japoneses antes de la Segunda Guerra Mundial) podría estar relacionada con el temor de invasiones fronterizas, y si ciertas órdenes monásticas se habrían originado por un temor y desconfianza similares. (Si así fuese, la práctica monástica medieval de autoflagelación representaría no sólo un intento de degradar el cuerpo, sino -más importante- una manera de sentir el cuerpo que había sido desensibilizado mediante la represión religiosa). En casos como ésos puede ser posible que la situación de la falta básica cree una suerte de porosidad en la imagen corporal, con la consiguiente necesidad de manejarla en formas neuróticas que se institucionalizan como modelos culturales. El modo en que una nación (o cultura) trata el cuerpo de sus niños, dice Fisher, puede tener ecos en la conducta de todo su cuerpo nacional (cultural).

Puede también ser significativo observar las relaciones de razas y contactos culturales en un contexto somático. Es por esto que mi ejemplo del tatuaje no sea tan extraño como parece. Fisher sugiere que el prejuicio racial obtiene parte de su energía del temor a cualquier cuerpo humano cuya apariencia sea significativamente diferente al nuestro. Hay, dice él, alguna evidencia científica que indica que experimentamos ansiedad en presencia de cuerpos diferentes o distorsiones corporales, y que la energía que uno tiene hacia ese cuerpo diferente es función del autosentimiento negativo generado en nuestro propio cuerpo, el que uno entonces busca inconscientemente "descargar" en ese otro cuerpo. La supuestamente eterna guerra entre los sexos, me parece, puede reflejar también algo de esta dinámica. Creo que ésta también es la razón por la cual, en los cuentos de hadas de casi todas las culturas del mundo, el salvador o agente de salvación de la persona enredada en una difícil situación (simbólica) es o un animal -el sapo que debe ser besado para convertirse en príncipe - o una bruja, una vieja desfigurada, quien debe ser amada o'desposada para librarse de un hechizo o maldición. En el famoso caso del siglo XIX del Hombre Elefante, en los monstruos tratados por Leslie Fiedler en su libro sobre el tema (Freaks: Myths and Images of the Secret Self [Monstruos: mitos e imágenes del sí mismo secreto]), o en las personas tan crudamente fotografiadas por Diane Arbus, se nos ofrece la redención de nuestra confiscación, nuestra alienación, al refregarnos en la cara al Otro en su forma más extrema. Tenemos aquí el espejo distorsionador, cuya atracción es irresistible; y en el caso de Diane Arbus, en efecto ella fue inducida a liarse sexualmente con muchos de sus sujetos, en un intento de romper el Sí Mismo en que se sentía atrapada96. El temor a un cuerpo diferente, dice Fisher, se expresa en actitudes hacia conjuntos raciales, enanos, lisiados, ancianos, como también hacia mujeres que están menstruando. Una clase especial de imágenes monstruosas, prosigue, obsesiona a cada cultura -tan sólo considérese cómo tratamos a algunos de estos grupos- y todo ello porque tenemos tantos problemas con nuestros propios cuerpos.

¿Qué decir de los espectáculos de masas y los uniformes idénticos que aparecen en tiempos de crisis -la svástica y la camisa parda, o el collar Rajneesh y su correspondiente atavío rojo y naranja? La meta de todo esto, dice Fisher, podría ser suavizar las dudas acerca de la estabilidad del cuerpo. Los mítines masivos en uniformes masivos demuestran a los participantes que sus cuerpos son todos semejantes: todo está bien ahora, estás seguro. No es por accidente que el horror de la mezcla de razas -contaminación del cuerpo- constituía un punto central de la cosmología nazi (véase Parte II), y sigue siendo la piedra angular de todo pensar racista.

Mucho más podría decirse sobre la micro/macroconexión y la posición de la historia somática; todo lo anterior es una forma de sugerir cómo se podría proseguir la investigación. Sin embargo, lo

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que yo quisiera hacer ahora, antes de seguir planteando otras sugerencias del mismo tipo, es poner este ensayo boca abajo. División, pensamiento binario y Sí Mismo vs. Otro se traducen, en nuestra cultura, como todo un espectro de sistemas intelectuales de pensamiento cuya naturaleza es pronunciadamente dualística. Esto me despierta una gran suspicacia. Me recuerda el viejo adagio que dice que hay dos tipos de personas: las que creen que hay dos tipos de personas y las que no lo creen. Consideremos el rígido dualismo de El manifiesto comunista, por ejemplo ("Hombre libré y esclavo, patricio y plebeyo, amo y siervo... en una palabra, opresor y oprimido..."), o cómo, en la obra de Freud y Jung, la realidad queda dividida en las categorías de consciente e inconsciente. En antropología, Claude Lévi-Strauss ha hecho una oposición binaria del tema de la cultura misma -Lo crudo y lo cocido, lo primitivo y lo civilizado. En forma similar en Rousseau, y hasta cierto grado en Wilhelm Reich, tenemos al hombre natural escondido bajo su acorazada contraparte ("nacido libre, por doquier encadenado"); y la escuela de relaciones objétales, sobre la cual se basa este capítulo, es ella misma un modo binario de mirar la condición humana, desde el regazo bueno y malo de Melanie Klein hasta el verdadero y falso sí mismo de Winnicott y Laing. El pensamiento binario puede ser correcto, ¿pero qué significa "correcto", como no sea que todos estos pensadores estén expresando una experiencia somática común?

Como en el caso del espejo, tenemos que ser cautos en convertir situaciones específicas de una época en arquetipos transculturales. Como ya se ha notado, otras culturas, y eras más tempranas, no experimentan ni experimentaron la falta básica en igual forma que lo hace la sociedad occidental moderna, y algunas ni siquiera pueden, o pudieron, haberlo experimentado. Ya he sugerido que el Objeto Transicional cuyo uso, creía Winnicott, era inherente a la naturaleza humana y esencial para un sano desarrollo, está ausente, aparentemente, en ciertas culturas" tales como la Yequana y los aborígenes australianos, quienes "catexizan" la tierra, es decir, la naturaleza misma, y no necesitan sustitutos97. De hecho, el juguete qua -un objeto manufacturado específicamente para que el niño se entretenga- sólo data de hace unos doscientos años98. Es así que el siquiatra estadounidense Simón Grolnick arguye que los O.T. son, con toda probabilidad, un producto de los tiempos modernos y atribuye el fenómeno al hecho de que es sólo en los últimos pocos siglos, en Occidente, que se ha hecho dormir solos a los niños99.

Todo sugiere la necesidad de cautela con respecto a los arquetipos. Alice Miller ha argüido (como lo han hecho otros) que las teorías freudianas de rivalidad edípica y represión sexual son "correctas", pero que él estaba estudiando una sociedad enferma y tomándola como norma. Por lo tanto, las teorías eran correctas sólo para un tipo de sociedad. Seguramente puede decirse lo mismo de Winnicott. Sus sujetos no eran los niños felices de una sociedad sana, sino los deprimidos y angustiados vastagos de la moderna Gran Bretaña. Uno puede proyectar el complejo de Edipo hasta la Edad de Piedra y la Horda Primitiva, como lo hizo Freud, y puede llamar Objetos Transicionales a las pinturas rupestres de Lascaux, y quizás de alguna manera lo fueron; pero siento una tremenda ahistóricidad en un enfoque como ése. En realidad, sospecho que los cambios de época que ocurren entre "líneas de falla" históricas, tales como las que Michel Foucault y otros pocos historiadores han explorado (véase Capítulo 3), consisten precisamente en cambios que se producen en la experiencia subjetiva del cuerpo -es decir, en variaciones en la relación mente/ cuerpo.

Como sabemos ahora, las prácticas durante períodos suficientemente prolongados -es decir, ciertas disciplinas de yoga, meditación y control de la respiración- pueden profundizar radicalmente el sentido de la relación mente/cuerpo de una persona y de su seguridad ontológica en el mundo. Si se comprueba que algo tan fundamental es experimentalmente plástico, entonces con toda seguridad podemos concluir que el tamaño y naturaleza de la falta básica no es una constante histórica. Las conductas que Jean Liedloff identifica con la cultura occidental -modelos de escalada adictiva, "si- tan-sólo-ismo" y satisfacción retardada, odio a sí mismo y autosabotaje- son, quizás, fenómenos exclusivamente modernos. Una sofisticada historia somática no englobaría todo dentro de la falla básica, sino que proyectaría la cambiante relación de mente y cuerpo a través del tiempo. La brecha no tiene dimensiones constantes; su curso en el tiempo, las diversas formas de tratarla y su

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traducción a una (cambiante) imagen corporal pueden constituir la verdadera historia oculta de la civilización.

En la Parte II del presente volumen trataré de develar algo de esta historia oculta (en particular, la historia religiosa) por medio del análisis somático, y así diagramar la cambiante relación mente/cuerpo en Occidente durante los dos últimos milenios. Me doy cuenta de que ésta es una ardua tarea y dudo de que pueda tener más que un éxito apenas marginal. No obstante, la presente sección de este libro trata con las fuentes de nuestra fragmentación, y se necesita decir aún más sobre ello antes de que pueda ser emprendida esta especie de reconstrucción somática a gran escala.

Si los espejos, los O.T., las oposiciones Sí Mismo/Otro y las fallas básicas son todos, de alguna manera, artefactos, nos queda descifrar de dónde surgieron tales cosas. ¿Cuan antiguas son? ¿Fueron los seres humanos realmente diferentes en una etapa más temprana? ¿Hubo (como algunos han supuesto) una Edad de Oro prehistórica, durante la cual la raza humana no estaba perturbada por guerras, locura y conflictos internos?

Es a estas cuestiones que deseo referirme ahora.

Asignatura:ETICA Y BIOETICA
Actividad:01 - AT
Grupo actividad:7-ICO-H
Alumno	Nota Carpeta
SALCEDO RUIZ JUAN DAVID	0.1
RICO RAMIREZ IVAN SEBASTIAN	0
BETANCOURT JURADO KATHERINE	0.6
ALARCON CARRANZA SANDRA LILIANA	0
VEGA GARCIA YURLEY CAROLINA	0.6
RODRIGUEZ BURGOS BRAYAN ARVEY	1.0
HERNANDEZ SAIDIZA EVELYN GINETH	1.8
MARIN HERNANDEZ JHON JAIRO	0.9

Bioética Global

viernes, 29 de septiembre de 2017

notas primer corte

rejilla de evaluación del primer corte

rejilla de evaluación del primer corte

miércoles, 20 de septiembre de 2017

¿Cual es el origen de la conductas no éticas?